El sujeto y el objeto dan una mala aproximación del pensamiento. Pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto, ni una revolución de uno alrededor de otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra. Kant es menos prisionero de lo que se suele creer de las categorías de objeto y de sujeto, puesto que su idea de revolución copernicana pone el pensamiento directamente en relación con la tierra; Husserl exige un suelo para el pensamiento, que sería como la tierra en tanto que ni se mueve ni está en reposo, en tanto que intuición originaria. Hemos visto no obstante que la tierra procede sin cesar a un movimiento de desterritorializacíón in situ a través del cual supera cualquier territorio: es desterritorializante y desterritorializada. Se confunde ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio, langostas que se ponen en marcha en fila en el fondo del agua, peregrinos o caballeros que cabalgan sobre una línea de fuga celeste. La tierra no es un elemento cualquiera entre los demás, auna todos los elementos en un mismo vínculo, pero utiliza uno u otro para desterritorializar el territorio. Los movimientos de desterritorialización no son separables de los territorios que se abren sobre otro lado ajeno, y los procesos de reterritorialización no son separables de la tierra que vuelve a proporcionar territorios. Se trata de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indiscernibilidad, la desterritorialización (del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). No puede decirse cuál de ellos va primero. Nos preguntamos en qué sentido Grecia es el territorio del filósofo o la tierra de la filosofía. Los Estados y las Ciudades se han definido a menudo como territoriales, sustituyendo por un principio territorial el principio de las estirpes. Pero tal cosa no es exacta: los grupos constituidos en linajes pueden cambiar de territorio, tan sólo se determinan efectivamente casándose con un territorio o con una residencia en un «linaje local». El Estado y la Ciudad por el contrario proceden a una desterritorialización, porque uno yuxtapone y compara los territorios agrícolas remitiéndolos a una Unidad superior aritmética, y la otra adapta el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales. Spatium imperial del Estado o extensio política de la ciudad, se trata menos de un principio territorial que de una desterritorialización, que se comprende con toda claridad cuando el Estado se apropia del territorio de los grupos locales, o cuando la ciudad se desentiende de su hinter-land; la reterritorialización se hace en un caso sobre el palacio y sus existencias, y sobre el agora y las redes comerciales en el otro.
En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia: tiende a llevarse a cabo a lo alto, verticalmente, siguiendo un componente celeste de la tierra. El territorio se ha convertido en tierra desierta, pero un Extranjero celeste viene a refundar el territorio o a reterritorializar la tierra. En la ciudad, por el contrario, la desterritorialización es de inmanencia: libera a un Autóctono, es decir a una potencia de la tierra que sigue un componente marítimo que pasa a su vez por debajo de las aguas para refundar el territorio (el Erecteión, templo de Atenea o de Poseidón). Bien es verdad que las cosas son algo más complicadas, porque el Extranjero imperial necesita a su vez a autóctonos supervivientes, y que el Autóctono ciudadano recurre a extranjeros en desbandada, pero no son precisamente en absoluto los mismos tipos psicosociales, como tampoco el politeísmo de imperio y el politeísmo de ciudad son las mismas figuras religiosas.
1 Diríase que Grecia posee una estructura fractal, por la gran proximidad al mar de cualquier punto de la península, y la enorme longitud de sus costas. Los pueblos egeos, las ciudades de la Grecia antigua y sobre todo Atenas la autóctona no son las primeras ciudades comerciantes. Pero son las primeras que están a un tiempo lo suficientemente cercanas y lo suficientemente alejadas de los imperios arcaicos de Oriente para poder sacarles provecho sin seguir su modelo: en vez de establecerse en sus poros, se sumen en un componente nuevo, hacen valer un modo particular de desterritorialización que procede por inmanencia, forman un medio de inmanencia. Es como un «mercado internacional» en las lindes de Oriente, que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes o de sociedades diferenciadas, aunque vinculadas entre sí, en el que los artesanos y mercaderes hallan una libertad, una movilidad que los imperios les negaban.
1- Estos tipos proceden de las lindes del mundo griego, extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio, y colonizados de Apolo. No sólo los artesanos y los mercaderes, sino los filósofos: como dice Faye, hará falta un siglo para que el nombre de «filósofo», sin duda inventado por Heráclito de Efeso, encuentre su correlato en la palabra «filosofía», inventada sin duda por Platón el ateniense; «Asia, Italia, África son las fases odiseicas del itinerario que vincula al philosophos a la filosofía».
2- Los filósofos son extranjeros, pero la filosofía es griega. ¿Qué encuentran estos inmigrantes en el medio griego? Tres cosas por lo menos, que son las condiciones de hecho de la filosofía: una sociabilidad pura como medio de inmanencia, «naturaleza intrínseca de la asociación», que se opone a la soberanía imperial, y que no implica interés previo alguno, puesto que los intereses rivales, por el contrario, la presuponen; un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad (¿no existían acaso ya «sociedades de amigos» formadas por los inmigrantes, como los pitagóricos, pero sociedades todavía algo secretas que iban a experimentar su apertura en Grecia?); una inclinación por la opinión, inconcebible en un imperio, una inclinación por el intercambio de opiniones, por la conversación.
Inmanencia, amistad, opinión, nos toparemos una y otra vez con estos tres rasgos griegos. No hallaremos en ellos un mundo más amable, pues la rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos. El milagro griego es Salamina, donde Grecia se zafa del Imperio persa, y donde el pueblo autóctono que ha perdido su territorio lo embarca sobre el mar, se reterritorializa sobre el mar. La liga de Délos es como la fractalización de Grecia. El vínculo más profundo, durante un período bastante corto, se estableció entre la ciudad democrática, la colonización, el mar, y un nuevo imperialismo que ya no ve en el mar un límite de su territorio o un obstáculo para su empresa, sino un baño de inmanencia ampliada. Todo ello, y en primer lugar el vínculo de la filosofía con Grecia, parece probado, pero impregnado de rodeos y de contingencia...
Anteriormente, para resumir, decíamos que los griegos hablan inventado un plano de inmanencia absoluto. Pero la originalidad de los griegos hay que buscarla más bien en la relación de lo relativo y lo absoluto. Cuando la desterritorialización relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la desterritorialización absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, el amigo, la opinión). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por conceptos. El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. Ya no hay proyección en una figura, sino conexión en el concepto. Por este motivo el propio concepto abandona cualquier referencia para no conservar más que unas conjugaciones y unas conexiones que constituyen su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa. Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componentes en zonas de indiscernibilidad; su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componentes de uno están saturados. Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto; conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarían la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias). Los conceptos son como colores uniformes sin niveles, como ordenadas sin jerarquía. De ahí resulta la importancia en filosofía de las preguntas: ¿qué meter en un concepto y con qué cometerlo? ¿Qué concepto hay que poner junto a éste, y qué componentes en cada cual? Estas son las preguntas de la creación de conceptos. Los presocráticos tratan a los elementos físicos como a conceptos: los toman por sí mismos independientemente de cualquier referencia, y buscan únicamente las reglas adecuadas de vecindad entre ellos y en sus componentes eventuales. El que sus respuestas varíen se debe a que no componen estos conceptos elementales de la misma manera, hacia adentro y hacia afuera. El concepto no es paradigmático, sino sintagmático; no es proyectivo, sino conectivo; no es jerárquico, sino vecinal; no es referente, sino consistente. Resulta obligado entonces que la filosofía, la ciencia y el arte dejen de organizarse como los niveles de una misma proyección, y que ni siquiera se diferencien a partir de una matriz común, sino que se planteen o se reconstituyan inmediatamente dentro de una independencia respectiva, una división del trabajo que suscita entre ellos relaciones de conexión.
¿Hay que deducir de ello una oposición radical entre las figuras y los conceptos? La mayoría de las tentativas de delimitar sus diferencias expresan tan sólo valoraciones subjetivas que se limitan a desvalorizar uno de los términos: unas veces se confiere a los conceptos el prestigio de la razón, mientras se relegan las figuras a la oscuridad de lo irracional y a sus símbolos; otras se otorga a las figuras los privilegios de la vida espiritual, mientras se relegan los conceptos a los movimientos artificiales de un entendimiento muerto. Y sin embargo surgen perturbadoras afinidades, sobre un plano de inmanencia que parece común a ambos. El pensamiento chino inscribe sobre el plano, en una especie de ida y vuelta, los movimientos diagramáticos de un pensamiento-Naturaleza, yin y yang, y los hexagramas son las intersecciones del plano, las ordenadas intensivas de estos movimientos infinitos, con sus componentes en trazos continuos y discontinuos. Pero correspondencias de esta índole no excluyen una frontera, incluso difícil de percibir. Resulta que las figuras son proyecciones sobre el plano, que implican algo vertical o trascendente; los conceptos por el contrario sólo implican vecindades y conexiones sobre el horizonte. Ciertamente, lo trascendente produce por proyección una «absolutización de la inmanencia», como ponía ya de manifiesto Francois Jullien en lo que al pensamiento chino se refiere. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta. Lo único que podemos decir es que las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos. El cristianismo de los siglos XV a XVII convierte la impresa en el envoltorio de un «concertó», pero el concertó todavía no ha adquirido consistencia y depende de cómo ha sido representado o incluso disimulado. La pregunta que se repite periódicamente: «¿existe una filosofía cristiana?» significa: ¿es el cristianismo capaz de crear conceptos propios? ¿La fe, la angustia, la culpa, la libertad...? Ya lo hemos visto en Pascal o en Kierkegaard: tal vez la fe no se vuelve un concepto verdadero hasta que se convierte en fe en este mundo, y se conecta en vez de proyectarse. Tal vez el pensamiento cristiano sólo produce conceptos a través de su ateísmo, a través del ateísmo que segrega en mayor medida que cualquier otra religión. Para los filósofos, el ateísmo no es ningún problema, la muerte de Dios tampoco, los problemas no empiezan hasta después, cuando se llega al ateísmo del concepto. Resulta sorprendente que tantos filósofos se tomen todavía trágicamente la muerte de Dios. El ateísmo no es un drama, sino la serenidad del filósofo y el capital acumulado de la filosofía. Siempre cabe deducir algún ateísmo de la religión. Tal cosa ya era cierta en el caso del pensamiento judío: impulsa sus figuras hasta el concepto, pero no lo alcanza hasta Spinoza el ateo. Y si resulta que las figuras tienden de este modo hacia el concepto, lo contrario resulta igualmente cierto, y los conceptos filosóficos reproducen figuras cada vez que la inmanencia es atribuida a algo, objetividad de contemplación, objeto de reflexión, intersubjetividad de comunicación: las «tres» figuras de la filosofía. Queda, no obstante, todavía por constatar que las religiones sólo llegan al concepto cuando reniegan de sí, de igual modo que las filosofías sólo llegan a la figura cuando se traicionan. Entre las figuras y los conceptos existe una diferencia de naturaleza, pero también todas las diferencias de grado posibles.
¿Cabe hablar de una «filosofía» china, hindú, judía, islámica? Sí, en la medida que pensar se hace sobre un plano de inmanencia en el que pueden morar tanto figuras como conceptos. Este plano de inmanencia, sin embargo, no es exactamente filosófico, sino pre-filosófico. Es tributario de lo que mora en él, y que actúa sobre él, de tal modo que sólo se vuelve filosófico bajo el efecto del concepto: supuesto por la filosofía, aunque no obstante instaurado por ella, se desarrolla dentro de una relación filosófica con la no-filosofía. En el caso de las figuras, por el contrario, lo pre-filosófico pone de manifiesto que el plano de inmanencia en sí mismo no tenía como destino inevitable una creación de concepto o una formación filosófica, sino que podía desarrollarse en unas sabidurías y unas religiones siguiendo una bifurcación que conjuraba de antemano la filosofía desde la perspectiva de su propia posibilidad. Lo que negamos es que la filosofía presente una necesidad interna, o bien en sí misma, o bien en los griegos (y la ocurrencia de un milagro griego no representaría más que otro aspecto de esta seudonecesidad). Y sin embargo la filosofía fue algo griego, aunque traída por gentes que venían de fuera. Para que la filosofía naciera, fue necesario un encuentro entre el medio griego y el plano de inmanencia del pensamiento. Fue necesaria la conjunción de dos movimientos de desterritorialización muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega. Fue necesario el encuentro del amigo y el pensamiento. Resumiendo, existe efectivamente una razón de la filosofía, pero se trata de una razón sintética, y contingente, un encuentro, una conjunción. No es insuficiente por sí misma, sino contingente en sí misma. Incluso en el concepto, la razón depende de una conexión de los componentes, que podría haber sido distinta, con vecindades distintas. El principio de razón tal y como se presenta en filosofía es un principiò de razón contingente, y se formula así: sólo hay buena razón cuando es contingente, y no hay más historia universal que la de la contingencia.
Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o revela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción del elemento histórico que se ha vuelto circular. Cuesta comprender entonces la creación imprevisible de los conceptos. La filosofía es una geofilosofía, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel. ¿Por qué la filosofía en Grecia en un momento dado? Sucede lo mismo con el capitalismo según Braudel: ¿por qué el capitalismo en unos lugares y en unos momentos determinados, por qué en China en un momento distinto puesto que ya concurrían tantos componentes? La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No sólo es física y humana, sino mental, como el paisaje. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia. La desvincula del culto de los orígenes para afirmar el poder de un «medio» (lo que la filosofía encuentra en Grecia, decía Nietzsche, no es un origen, sino un medio, un ambiente, una atmósfera ambiente: el filósofo deja de ser una cometa...). La desvincula de las estructuras para trazar las líneas de fuga que pasan por el mundo griego a través del Mediterráneo. Finalmente desvincula la historia de sí misma, para descubrir los devenires, que no son historia aunque reviertan nuevamente a ella: la historia de la filosofía en Grecia no debe ocultar que los griegos, cada vez, tienen que devenir primero filósofos, tanto como los filósofos tienen que devenir griegos. El «devenir» no es de la historia; todavía hoy la historia designa únicamente el conjunto de condiciones, por muy recientes que éstas sean, de las que uno se desvía para devenir, es decir para crear algo nuevo. Los griegos lo hicieron, pero no hay desviación que valga de una vez y para siempre. No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. ¿Cómo iba a proceder algo de la historia? Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir. El propio acontecimiento tiene necesidad del devenir como de un elemento no histórico. El elemento no histórico, dice Nietzsche, «se asemeja a una atmósfera ambiente en la que sólo puede engendrarse la vida, que desaparece de nuevo cuando esta atmósfera se aniquila». Es como un momento de gracia, y «¿dónde existen actos que el hombre haya sido capaz de llevar a cabo sin haberse arropado previamente en esta nebulosa no histórica?».1 Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza.
¿Por qué sobrevive la filosofía a Grecia? No se puede decir que el capitalismo a través de la Edad Media sea la continuación de la ciudad griega (incluso las formas comerciales difícilmente resultan comparables). Pero, en función de unas razones siempre contingentes, el capitalismo arrastra a Europa a una fantástica desterritorialización relativa que remite en primer lugar a unas urbes-ciudades, y que también procede por inmanencia. Las producciones territoriales remiten a una forma común inmanente capaz de recorrer los mares: la «riqueza en general», el «trabajo a secas», y el encuentro de ambos en tanto que mercancía. Marx construye exactamente un concepto de capitalismo determinando los dos componentes principales, mero trabajo y riqueza pura, con su zona de indiscernibilidad cuando la riqueza compra el trabajo. ¿Por qué el capitalismo en Occidente antes que en China en el siglo III, o incluso en el siglo VIII?' Porque Occidente va prosperando y ajustando poco a poco estos componentes, mientras que Oriente les impide madurar. Únicamente Occidente extiende y propaga sus centros de inmanencia. El terreno social ya no remite, como en los imperios, a una linde exterior que lo limita por arriba, sino a unas lindes interiores inmanentes que se desplazan sin cesar agrandando el sistema, y que se reconstituyen desplazándose.2 Los obstáculos externos ya tan sólo son tecnológicos, y únicamente sobreviven las rivalidades internas. Mercado mundial que se extiende hasta los confines de la tierra, antes de pasar a la galaxia: hasta los cielos se vuelven horizontales. No se trata de una continuación de la tentativa griega, sino de una reanudación a una escala hasta entonces desconocida, bajo otra forma y con otros medios, que reaviva no obstante la combinación cuya iniciativa tuvieron los griegos, el imperialismo democrático, la democracia colonizadora. De este modo, pueden los europeos considerarse no como un tipo psicosocial más entre los demás, sino como el Hombre por antonomasia, tal y como hicieran ya los griegos, pero con una fuerza expansiva y una voluntad misionera mucho mayores que los griegos. Husserl decía que los pueblos, incluso en su hostilidad, se agrupan por tipos que poseen un «hogar» territorial y un parentesco familiar, como los pueblos de la India; pero únicamente Europa, a pesar de la rivalidad que existe entre sus naciones, sería capaz de proponer, a sí misma y a los demás pueblos, «una incitación a europeizarse siempre más», de tal modo que es la humanidad en su conjunto la que acaba por asemejarse a sí misma en este Occidente, como hiciera antaño en Grecia.' No obstante, resulta difícil de creer que la explicación de este privilegio de un sujeto trascendental propiamente europeo se halle en el auge «de la filosofía y de las ciencias co-incluidas». Es preciso que el movimiento infinito del pensamiento, lo que Husserl llama Telos, entre en conjunción con el gran movimiento relativo del capital que incesantemente se desterritorializa para asegurar el poderío de Europa sobre todos los demás pueblos y su reterritorialización en Europa. El vínculo de la filosofía moderna con el capitalismo es por lo tanto de la misma índole que el que une la filosofía de la antigüedad con Grecia: la conexión de un plano de inmanencia absoluto con un medio social relativo que también procede por inmanencia. Lo que va de Grecia a Europa a través del cristianismo no es una continuidad necesaria, desde el punto de vista del desarrollo de la filosofía: es el recomienzo contingente de un mismo proceso contingente, con otros datos.
La inmensa desterritorialización relativa del capitalismo mundial necesita reterritorializarse en el Estado nacional moderno, que encuentra una resolución en la democracia, nueva sociedad de «hermanos», versión capitalista de la sociedad de los amigos. Como pone de manifiesto Braudel, el capitalismo partió de las urbes-ciudades, pero éstas llevaban hasta tal extremo la desterritorialización, que se hizo necesario que los Estados modernos inmanentes moderaran su insensatez, les dieran alcance y las tomaran para efectuar las reterritorializaciones ineludibles en tanto que nuevos límites internos.1 El capitalismo reactiva el mundo griego sobre estas bases económicas, políticas y sociales. Se trata de la nueva Atenas. El hombre del capitalismo no es Robinson, sino Ulises, el plebeyo astuto, el hombre medio cualquiera que vive en las grandes urbes, Proletario autóctono o Emigrante foráneo que se lanza en el movimiento infinito: la revolución. No es un grito sino dos los que atraviesan el capitalismo y se precipitan hacia la misma decepción: Emigrantes de todos los países, unios... Proletarios de todos los países... En los dos extremos de Occidente, América y Rusia, el pragmatismo y el socialismo representan el retorno de Ulises, la nueva sociedad de los hermanos o de los camaradas que recupera el sueño griego y reconstituye la «dignidad democrática».
Seguir leyendo...Física, psicológica o social, la desterritorialización es relativa mientras atañe a la relación histórica de la tierra con los territorios que en ella se esbozan o se desvanecen, a su relación geológica con eras y catástrofes, a su relación astronómica con el cosmos y el sistema estelar del cual forma parte. Pero la desterritorialización es absoluta cuando la tierra penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento, Ser, de un pensamiento, Naturaleza de movimientos diagramáticos infinitos. Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra (o más bien la «adsorba»). La desterritorialización de un plano de esta índole no excluye una reterritorialización, pero la plantea como creación de una tierra nueva futura. No obstante, la desterritorialización absoluta sólo puede ser pensada siguiendo unas relaciones por determinar con las desterritorializaciones relativas, no sólo cósmicas, sino geográficas, históricas y psicosocia-les. Siempre hay un modo en el que la desterritorialización absoluta en el plano de inmanencia asume el relevo de una desterritorialización relativa en un ámbito determinado.
En este punto es donde aparece una diferencia importante según que la desterritorialización relativa sea de inmanencia o de trascendencia. Cuando es trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente «vacía» en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito. Y lo mismo sucede en este aspecto cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el Dios trascendente permanecería vacío, o por lo menos «absconditus», si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación en el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría, o de una religión, da igual. Únicamente desde este punto de vista cabe establecer similitudes entre los hexagramas chinos, los mándalas hindús, los sefirot judíos, las «imagínales» (imaginaux) islámicas, los iconos cristianos: pensar por figuras. Los hexagramas son combinaciones de trazos continuos y discontinuos que derivan unos de otros según los niveles de una espiral que representa el conjunto de los momentos bajo los cuales lo trascendente se inclina. El mándala es una proyección sobre una superficie que hace corresponder unos niveles divino, cósmico, político, arquitectónico, orgánico, con otros tantos valores de una misma trascendencia. Por este motivo la figura posee una referencia, que es una referencia plurívoca y circular. No se define ciertamente por una similitud exterior, que sigue prohibida, sino por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. Resumiendo, la figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica, referencial (las artes y las ciencias también erigen poderosas figuras, pero lo que las diferencia de cualquier religión es que no persiguen esa similitud prohibida, i sino que emancipan tal o cual nivel para convertirlo en nuevos planos de pensamiento sobre los cuales las referencias y las proyecciones, como veremos, cambian de naturaleza).
Anteriormente, para resumir, decíamos que los griegos hablan inventado un plano de inmanencia absoluto. Pero la originalidad de los griegos hay que buscarla más bien en la relación de lo relativo y lo absoluto. Cuando la desterritorialización relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la desterritorialización absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, el amigo, la opinión). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por conceptos. El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. Ya no hay proyección en una figura, sino conexión en el concepto. Por este motivo el propio concepto abandona cualquier referencia para no conservar más que unas conjugaciones y unas conexiones que constituyen su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa. Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componentes en zonas de indiscernibilidad; su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componentes de uno están saturados. Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto; conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarían la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias). Los conceptos son como colores uniformes sin niveles, como ordenadas sin jerarquía. De ahí resulta la importancia en filosofía de las preguntas: ¿qué meter en un concepto y con qué cometerlo? ¿Qué concepto hay que poner junto a éste, y qué componentes en cada cual? Estas son las preguntas de la creación de conceptos. Los presocráticos tratan a los elementos físicos como a conceptos: los toman por sí mismos independientemente de cualquier referencia, y buscan únicamente las reglas adecuadas de vecindad entre ellos y en sus componentes eventuales. El que sus respuestas varíen se debe a que no componen estos conceptos elementales de la misma manera, hacia adentro y hacia afuera. El concepto no es paradigmático, sino sintagmático; no es proyectivo, sino conectivo; no es jerárquico, sino vecinal; no es referente, sino consistente. Resulta obligado entonces que la filosofía, la ciencia y el arte dejen de organizarse como los niveles de una misma proyección, y que ni siquiera se diferencien a partir de una matriz común, sino que se planteen o se reconstituyan inmediatamente dentro de una independencia respectiva, una división del trabajo que suscita entre ellos relaciones de conexión.
¿Hay que deducir de ello una oposición radical entre las figuras y los conceptos? La mayoría de las tentativas de delimitar sus diferencias expresan tan sólo valoraciones subjetivas que se limitan a desvalorizar uno de los términos: unas veces se confiere a los conceptos el prestigio de la razón, mientras se relegan las figuras a la oscuridad de lo irracional y a sus símbolos; otras se otorga a las figuras los privilegios de la vida espiritual, mientras se relegan los conceptos a los movimientos artificiales de un entendimiento muerto. Y sin embargo surgen perturbadoras afinidades, sobre un plano de inmanencia que parece común a ambos. El pensamiento chino inscribe sobre el plano, en una especie de ida y vuelta, los movimientos diagramáticos de un pensamiento-Naturaleza, yin y yang, y los hexagramas son las intersecciones del plano, las ordenadas intensivas de estos movimientos infinitos, con sus componentes en trazos continuos y discontinuos. Pero correspondencias de esta índole no excluyen una frontera, incluso difícil de percibir. Resulta que las figuras son proyecciones sobre el plano, que implican algo vertical o trascendente; los conceptos por el contrario sólo implican vecindades y conexiones sobre el horizonte. Ciertamente, lo trascendente produce por proyección una «absolutización de la inmanencia», como ponía ya de manifiesto Francois Jullien en lo que al pensamiento chino se refiere. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta. Lo único que podemos decir es que las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos. El cristianismo de los siglos XV a XVII convierte la impresa en el envoltorio de un «concertó», pero el concertó todavía no ha adquirido consistencia y depende de cómo ha sido representado o incluso disimulado. La pregunta que se repite periódicamente: «¿existe una filosofía cristiana?» significa: ¿es el cristianismo capaz de crear conceptos propios? ¿La fe, la angustia, la culpa, la libertad...? Ya lo hemos visto en Pascal o en Kierkegaard: tal vez la fe no se vuelve un concepto verdadero hasta que se convierte en fe en este mundo, y se conecta en vez de proyectarse. Tal vez el pensamiento cristiano sólo produce conceptos a través de su ateísmo, a través del ateísmo que segrega en mayor medida que cualquier otra religión. Para los filósofos, el ateísmo no es ningún problema, la muerte de Dios tampoco, los problemas no empiezan hasta después, cuando se llega al ateísmo del concepto. Resulta sorprendente que tantos filósofos se tomen todavía trágicamente la muerte de Dios. El ateísmo no es un drama, sino la serenidad del filósofo y el capital acumulado de la filosofía. Siempre cabe deducir algún ateísmo de la religión. Tal cosa ya era cierta en el caso del pensamiento judío: impulsa sus figuras hasta el concepto, pero no lo alcanza hasta Spinoza el ateo. Y si resulta que las figuras tienden de este modo hacia el concepto, lo contrario resulta igualmente cierto, y los conceptos filosóficos reproducen figuras cada vez que la inmanencia es atribuida a algo, objetividad de contemplación, objeto de reflexión, intersubjetividad de comunicación: las «tres» figuras de la filosofía. Queda, no obstante, todavía por constatar que las religiones sólo llegan al concepto cuando reniegan de sí, de igual modo que las filosofías sólo llegan a la figura cuando se traicionan. Entre las figuras y los conceptos existe una diferencia de naturaleza, pero también todas las diferencias de grado posibles.
¿Cabe hablar de una «filosofía» china, hindú, judía, islámica? Sí, en la medida que pensar se hace sobre un plano de inmanencia en el que pueden morar tanto figuras como conceptos. Este plano de inmanencia, sin embargo, no es exactamente filosófico, sino pre-filosófico. Es tributario de lo que mora en él, y que actúa sobre él, de tal modo que sólo se vuelve filosófico bajo el efecto del concepto: supuesto por la filosofía, aunque no obstante instaurado por ella, se desarrolla dentro de una relación filosófica con la no-filosofía. En el caso de las figuras, por el contrario, lo pre-filosófico pone de manifiesto que el plano de inmanencia en sí mismo no tenía como destino inevitable una creación de concepto o una formación filosófica, sino que podía desarrollarse en unas sabidurías y unas religiones siguiendo una bifurcación que conjuraba de antemano la filosofía desde la perspectiva de su propia posibilidad. Lo que negamos es que la filosofía presente una necesidad interna, o bien en sí misma, o bien en los griegos (y la ocurrencia de un milagro griego no representaría más que otro aspecto de esta seudonecesidad). Y sin embargo la filosofía fue algo griego, aunque traída por gentes que venían de fuera. Para que la filosofía naciera, fue necesario un encuentro entre el medio griego y el plano de inmanencia del pensamiento. Fue necesaria la conjunción de dos movimientos de desterritorialización muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega. Fue necesario el encuentro del amigo y el pensamiento. Resumiendo, existe efectivamente una razón de la filosofía, pero se trata de una razón sintética, y contingente, un encuentro, una conjunción. No es insuficiente por sí misma, sino contingente en sí misma. Incluso en el concepto, la razón depende de una conexión de los componentes, que podría haber sido distinta, con vecindades distintas. El principio de razón tal y como se presenta en filosofía es un principiò de razón contingente, y se formula así: sólo hay buena razón cuando es contingente, y no hay más historia universal que la de la contingencia.
Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o revela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción del elemento histórico que se ha vuelto circular. Cuesta comprender entonces la creación imprevisible de los conceptos. La filosofía es una geofilosofía, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel. ¿Por qué la filosofía en Grecia en un momento dado? Sucede lo mismo con el capitalismo según Braudel: ¿por qué el capitalismo en unos lugares y en unos momentos determinados, por qué en China en un momento distinto puesto que ya concurrían tantos componentes? La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No sólo es física y humana, sino mental, como el paisaje. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia. La desvincula del culto de los orígenes para afirmar el poder de un «medio» (lo que la filosofía encuentra en Grecia, decía Nietzsche, no es un origen, sino un medio, un ambiente, una atmósfera ambiente: el filósofo deja de ser una cometa...). La desvincula de las estructuras para trazar las líneas de fuga que pasan por el mundo griego a través del Mediterráneo. Finalmente desvincula la historia de sí misma, para descubrir los devenires, que no son historia aunque reviertan nuevamente a ella: la historia de la filosofía en Grecia no debe ocultar que los griegos, cada vez, tienen que devenir primero filósofos, tanto como los filósofos tienen que devenir griegos. El «devenir» no es de la historia; todavía hoy la historia designa únicamente el conjunto de condiciones, por muy recientes que éstas sean, de las que uno se desvía para devenir, es decir para crear algo nuevo. Los griegos lo hicieron, pero no hay desviación que valga de una vez y para siempre. No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. ¿Cómo iba a proceder algo de la historia? Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir. El propio acontecimiento tiene necesidad del devenir como de un elemento no histórico. El elemento no histórico, dice Nietzsche, «se asemeja a una atmósfera ambiente en la que sólo puede engendrarse la vida, que desaparece de nuevo cuando esta atmósfera se aniquila». Es como un momento de gracia, y «¿dónde existen actos que el hombre haya sido capaz de llevar a cabo sin haberse arropado previamente en esta nebulosa no histórica?».1 Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza.
¿Por qué sobrevive la filosofía a Grecia? No se puede decir que el capitalismo a través de la Edad Media sea la continuación de la ciudad griega (incluso las formas comerciales difícilmente resultan comparables). Pero, en función de unas razones siempre contingentes, el capitalismo arrastra a Europa a una fantástica desterritorialización relativa que remite en primer lugar a unas urbes-ciudades, y que también procede por inmanencia. Las producciones territoriales remiten a una forma común inmanente capaz de recorrer los mares: la «riqueza en general», el «trabajo a secas», y el encuentro de ambos en tanto que mercancía. Marx construye exactamente un concepto de capitalismo determinando los dos componentes principales, mero trabajo y riqueza pura, con su zona de indiscernibilidad cuando la riqueza compra el trabajo. ¿Por qué el capitalismo en Occidente antes que en China en el siglo III, o incluso en el siglo VIII?' Porque Occidente va prosperando y ajustando poco a poco estos componentes, mientras que Oriente les impide madurar. Únicamente Occidente extiende y propaga sus centros de inmanencia. El terreno social ya no remite, como en los imperios, a una linde exterior que lo limita por arriba, sino a unas lindes interiores inmanentes que se desplazan sin cesar agrandando el sistema, y que se reconstituyen desplazándose.2 Los obstáculos externos ya tan sólo son tecnológicos, y únicamente sobreviven las rivalidades internas. Mercado mundial que se extiende hasta los confines de la tierra, antes de pasar a la galaxia: hasta los cielos se vuelven horizontales. No se trata de una continuación de la tentativa griega, sino de una reanudación a una escala hasta entonces desconocida, bajo otra forma y con otros medios, que reaviva no obstante la combinación cuya iniciativa tuvieron los griegos, el imperialismo democrático, la democracia colonizadora. De este modo, pueden los europeos considerarse no como un tipo psicosocial más entre los demás, sino como el Hombre por antonomasia, tal y como hicieran ya los griegos, pero con una fuerza expansiva y una voluntad misionera mucho mayores que los griegos. Husserl decía que los pueblos, incluso en su hostilidad, se agrupan por tipos que poseen un «hogar» territorial y un parentesco familiar, como los pueblos de la India; pero únicamente Europa, a pesar de la rivalidad que existe entre sus naciones, sería capaz de proponer, a sí misma y a los demás pueblos, «una incitación a europeizarse siempre más», de tal modo que es la humanidad en su conjunto la que acaba por asemejarse a sí misma en este Occidente, como hiciera antaño en Grecia.' No obstante, resulta difícil de creer que la explicación de este privilegio de un sujeto trascendental propiamente europeo se halle en el auge «de la filosofía y de las ciencias co-incluidas». Es preciso que el movimiento infinito del pensamiento, lo que Husserl llama Telos, entre en conjunción con el gran movimiento relativo del capital que incesantemente se desterritorializa para asegurar el poderío de Europa sobre todos los demás pueblos y su reterritorialización en Europa. El vínculo de la filosofía moderna con el capitalismo es por lo tanto de la misma índole que el que une la filosofía de la antigüedad con Grecia: la conexión de un plano de inmanencia absoluto con un medio social relativo que también procede por inmanencia. Lo que va de Grecia a Europa a través del cristianismo no es una continuidad necesaria, desde el punto de vista del desarrollo de la filosofía: es el recomienzo contingente de un mismo proceso contingente, con otros datos.
La inmensa desterritorialización relativa del capitalismo mundial necesita reterritorializarse en el Estado nacional moderno, que encuentra una resolución en la democracia, nueva sociedad de «hermanos», versión capitalista de la sociedad de los amigos. Como pone de manifiesto Braudel, el capitalismo partió de las urbes-ciudades, pero éstas llevaban hasta tal extremo la desterritorialización, que se hizo necesario que los Estados modernos inmanentes moderaran su insensatez, les dieran alcance y las tomaran para efectuar las reterritorializaciones ineludibles en tanto que nuevos límites internos.1 El capitalismo reactiva el mundo griego sobre estas bases económicas, políticas y sociales. Se trata de la nueva Atenas. El hombre del capitalismo no es Robinson, sino Ulises, el plebeyo astuto, el hombre medio cualquiera que vive en las grandes urbes, Proletario autóctono o Emigrante foráneo que se lanza en el movimiento infinito: la revolución. No es un grito sino dos los que atraviesan el capitalismo y se precipitan hacia la misma decepción: Emigrantes de todos los países, unios... Proletarios de todos los países... En los dos extremos de Occidente, América y Rusia, el pragmatismo y el socialismo representan el retorno de Ulises, la nueva sociedad de los hermanos o de los camaradas que recupera el sueño griego y reconstituye la «dignidad democrática».
Ver capitulos anteriores:
Libro: Gilles Deleuze - Felix Guattari
(Qu'est-ce que la philosophie? - ¿Que es la filosofía?)
Ed: Anagrama
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