sábado, 27 de abril de 2013

El mundo de Dau al Set

 Todo lo que sucedió en 1948 acerca del Dau al Set, es ya un hecho histórico..


En este recorrido por la revista Dau al Set y otros aspectos de su mundo, nos llevan de la mano excelentes
testigos y especialistas que han escrito para esta ocasión los textos que acompañan este catálogo
Por supuesto estos artistas no fueron los únicos en entender que el mundo y sobre todo su visión había cambiado. Son hijos de su tiempo y producto de una sociedad, pero todos les debemos que en lugar de seguir los caminos menos difíciles de las existencias corrientes, se decidieran por una vida complicada y llena de obstáculos, en un país completamente aislado y atrasado. Esta decisión nos ayudó entonces y todavía
ahora a salir del ostracismo de la vida diaria.


viernes, 26 de abril de 2013

Bartolomeo Manfredi (Parte: 2)

Barroco

(Ostiano, bautizado el 25 de agosto de 1582 – Roma, 12 de diciembre de 1622) fue un pintor italiano, miembro destacado de los caravagistas (seguidores de Michelangelo Merisi da Caravaggio) de principios del siglo XVII.


 
Bartolomeo, acusado de distribuir poemas injuriosos atacando al detestado rival de Caravaggio Baglione, había sido un criado.
Ciertamente el Bartolomeo Manfredi conocido por la Historia del Arte era un seguidor muy cercano del innovador estilo de Caravaggio, con su marcado claroscuro y su insistencia en el naturalismo, con un talento para narrar la historia a través de la expresión y el lenguaje corporal.



Manfredi fue un artista con éxito, capaz de mantener a su propio criado antes de alcanzar los treinta años de edad, «un hombre de apariencia distinguida y comportamiento refinado», según su biógrafo Giulio Mancini, aunque escasamente sociable. Construyó su carrera alrededor de pinturas de caballete para clientes privados, pero sus obras fueron ampliamente coleccionadas en el siglo XVII, y era considerado el igual de Caravaggio, o incluso superior. Su Marte regañando a Cupido ofrece una tentadora pista sobre un Caravaggio perdido: el maestro prometió una pintura sobre este tema a Mancini, pero otro de los patrones de Caravaggio, el cardenal Francesco María Del Monte, se lo llevó, y Mancini entonces encargó a Manfredi que le pintara otro para él, que se consideró la mejor obra de Manfredi.


- Manfredi murió en Roma en 1622.

lunes, 22 de abril de 2013

El Gobierno de sí y de los otros (2º Hora)

Michel Foucault 

Curso en el Collège de France 
Ciclo lectivo (1982-1983)


Clase del 5 de enero de 1983
Segunda hora (Parte: 1-2)

La idea de minoría de edad: ni impotencia natural ni privación autoritaria de derechos — Salida del estado de minoría de edad y ejercicio de la actividad crítica — La sombra de las tres Críticas — Dificultad de emancipación: pereza y cobardía; fracaso anunciado de los liberadores — Los resortes del estado de minoría de edad: superposición obediencia/ ausencia de razonamiento; confusión entre uso privado/uso público de la razón — Las inflexiones problemáticas del final del texto de Kant.

Luego de algunas palabras generales sobre este texto [concerniente a] la
Aufklärung, querría que iniciáramos un análisis un poco más preciso de, al menos, ciertos momentos importantes del texto. Hay toda una parte de éste que se refiere muy precisamente a problemas de legislación, y de legislación religiosa, que se planteaban en Prusia en ese momento, 1784, y que no voy a tocar. No es que no sean interesantes o significativos, pero habría que entrar en un trabajo de detalles y precisiones históricas del que -tengo que confesarlo sin más- no soy capaz. Por lo tanto, vamos a dejar eso a un lado. Me dedicaré, en cambio, a varios otros puntos teóricos.
Si les parece, leamos el texto, al menos su primer párrafo: "¿Qué es la Ilustración? Was ist Aufklärung? es la pregunta, y la respuesta es: la Ilustración es; Michel Foucault. La salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es responsable". Y en ese momento Kant precisa los dos elementos de su definición. Primero, minoría de edad, es decir "incapacidad de valerse del entendimiento sin la dirección de otro". Minoría de edad de la que [el hombre mismo, es responsable, porque "la causa de ello no radica en un defecto del entendimiento, sino en una falta de decisión y coraje para valerse de él [del entendimiento; Michel Foucault] sin la dirección de otro. Sapere aude!. Ten el coraje de valerte de tu entendimiento. Tal el lema de la Ilustración". Ése es entonces el primer párrafo.

Querría detenerme ante todo en la primera palabra que encomiarnos en la definición de la Ilustración, la palabra "salida" (Ausgang). Y al respecto, me gustaría hacer unas cuantas observaciones. Digamos, de manera muy esquemática, que en las especulaciones filosóficas sobre la historia, y Dios sabe lo numerosas que eran en el siglo XVIII, la designación del momento presente se hacía en general de tres maneras posibles. Una consistía en indicar cuál era la edad del mundo en la cual se encontraban por entonces, cierta edad del mundo que sería distinta de las otras en virtud de algún carácter propio o que estaría separada de ellas por algún acontecimiento dramático. Por ejemplo, ¿pertenecemos o no a una era de decadencia? Segundo, la designación del momento presente podía hacerse por referencia a un acontecimiento más o menos inminente, cuyos signos anunciadores podían advertirse: un estado de paz perpetua, como antaño el Imperio de los Últimos Días o la tercera edad del mundo. O bien el momento presente podía definirse como un momento de transición, pero un momento de transición por el cual se ingresaba a un estado estable, permanente y consumado. En suma, ése era el momento que describía por ejemplo Vico en el último capítulo de los Principes de la philosophie de l'histoire, que se titula "Ojeada al mundo político antiguo y moderno considerado en relación con las metas de la ciencia moderna".' Allí, Vico recuerda lo que ha definido como la marcha general de toda sociedad: aristocracia, luego libertad popular, luego monarquía. Al comienzo del capítulo recuerda que Cartago, Capua y Numancia no fueron capaces de recorrer ese camino hasta el final. 

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Que sólo Roma lo logró, en principio por un Estado en el cual dominaba la aristocracia, después la libertad republicana hasta Augusto y por último una monarquía que subsistió mientras fue posible resistir a las causas interiores y exteriores que destruyen ese tipo de Estados. Y bien, de la misma manera, dice Vico, estamos hoy en el umbral de ese sistema de una monarquía estable que se mantendrá mientras las causas interiores y exteriores no lo destruyan. "En nuestros días, la más completa civilización parece difundirse entre los pueblos, sometidos en su mayor parte a una pequeña cantidad de grandes monarcas." Y describe Europa como una suerte de figura compuesta en la cual hay gobiernos aristocráticos al norte, gobiernos populares en los cantones suizos y las Provincias Unidas, y algunas grandes monarquías que representan el modelo de Estado hacia el cual nos encaminamos. "Nuestra Europa brilla con una incomparable civilización; abunda en todos los bienes que hacen la felicidad de (a vida humana; en ella encontramos todos los gozos intelectuales y morales.' Ahora bien, es preciso advertir que lo que Kant designa como el momento de WAufkldrungno es ni una pertenencia, ni una inminencia, ni una consumación, y ni siquiera, para decirlo con exactitud, un pasaje, una transición de un estado a otro, lo cual, por lo demás, si bien se mira, siempre equivaldría en mayor o menor medida a definir sea una pertenencia, sea una inminencia, sea una consumación. Kant se limita a definir el momento presente como Ausgang, desenlace, salida, movimiento por el cual nos desprendemos de algo, sin que nada se diga del lugar hacia donde vamos.

Segunda observación: esa Ausgang, esa salida, es la salida del hombre, dice Kant, del estado de minoría de edad. Ahora bien, también en este caso se plantea un problema, a saber: ¿qué es ese hombre, qué es ese agente de la salida que es el hombre? Pero, para decirlo con mayor precisión, ¿se trata en verdad de un agente de la salida? En otras palabras, ¿se trata de un proceso activo o pasivo? Cuando el texto habla de "der Ausgang des Menschen", puede querer decir que, en efecto, el hombre, mediante un acto decisorio, se arranca del estado en el que se encontraba. También puede ser que esté contenido dentro de un proceso que lo desplaza y lo hace pasar del interior al exterior, de un estado a otro. Además, es obvio que no podemos dejar de preguntarnos qué es esc hombre que sale de tal modo. ¿Hay que entender la especie humana en cuanto especie? ¿Hay que leerlo como la sociedad humana en cuanto elemento universal dentro del cual se reúnen las diferentes razones individuales? ¿Se trata de ciertas sociedades humanas portadoras de esos valores? ¿Se trata de los individuos? ¿De qué individuos, etc.? "Salida del hombre", se limita a decir el texto.

Para terminar, la tercera observación, la tercera interrogación, va a referirse al final mismo del párrafo. En efecto, por un lado, si observamos el comienzo de éste, el comienzo de la definición, la Ilustración es "la salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es responsable". Y al leer el comienzo de ese párrafo, se tiene la impresión de que Kant designa un movimiento, un movimiento de salida, una separación que está efectuándose y que constituye precisamente el elemento significativo de nuestra actualidad. Ahora bien, resulta que, al final del párrafo, aparece un tipo muy distinto de discurso. Ya no un discurso de descripción, sino un discurso de prescripción. Kant ya no describe lo que pasa; dice "Sapere aude.'Ten el coraje de valerte de tu entendimiento. Tal el lema de la Ilustración". En fin, aunque digo que es una prescripción, la cosa es un poco más complicada. Kant utiliza la palabra Wahispruch, que es divisa, blasón. La Wahispruch es, en efecto, una máxima, un precepto, una orden que se imparte, que se imparte a los otros o a uno mismo, pero al mismo tiempo —y en este aspecto el ptecepto de la Wahispruch constituye divisa y blasón- es algo mediante lo cual uno se identifica y puede distinguirse de los otros. La utilización de una máxima como precepto es pues, a la vez, una orden y una marca distintiva. Como ven, todo esto hace que no sea fácil ni claro decir qué puede entender Kant al hablar de la Ilustración como "salida del hombre de su minoría de edad".

Estas son algunas cuestiones de conjunto. Tratemos ahora de entrar un poco más en el texto y ver cómo puede esa descripción ser a] mismo tiempo una prescripción, qué es ese hombre que debe salir, y en qué consiste la salida, pues tales son los tres interrogantes con que tropezamos de inmediato.

Primer punto que es menester dilucidar: ¿qué entiende Kant por ese estado de minoría de edad del que habla y del que dice que el hombre está saliendo, y del que señala asimismo que es preciso que el hombre salga, puesto que da a éste la orden de hacerlo? Primero, ese estado de minoría de edad no debe confundirse en ningún caso con un estado de impotencia natural. No es algo así como la infancia de la humanidad. Un poco más adelante, Kant emplea una expresión que los traductores franceses (hay dos versiones en francés) no tradujeron bien. Me refiero a la palabra alemana Gdngelwagen, que designa esa especie de cochecitos que se utilizaban en el siglo XVIII para ceñir a los niños: se los ponía en algo parecido a un trapecio con ruedas, que los hacía caminar. Kant dice que los hombres se encuentran actualmente en una suerte de Gdngelwagen (no se trata en modo alguno de las "angarillas" o el "corralito" que mencionan las traducciones), [lo cual] sugiere con claridad que el hombre está en un estado de infancia. Sin embargo, al comienzo del segundo párrafo, Kant dice que, en realidad, ese estado de minoría de edad en el cual se encuentra el hombre no es de ninguna manera una impotencia natural, toda vez que los hombres son, de hecho, perfectamente capaces de conducirse por sí solos. Tienen absoluta capacidad de hacerlo, y hay sencillamente algo —que será preciso determinar: un defecto, una carencia o una voluntad o cierta forma de voluntad- que hace que no sean capaces. Por lo tanto, no confundamos ese estado de minoría de edad con lo que algunos filósofos podían designar como el estado de infancia natural de una humanidad que no ha adquirido todavía los medios y las posibilidades de su autonomía.

Segundo, si en esta noción de minoría de edad no se trata de una impotencia natural, ;se trata de una noción jurídica o político-jurídica, referida al hecho de que los hombres se encuentran actualmente privados del ejercicio legítimo de sus derechos, en función de alguna circunstancia, sea que, en efecto, hayan renunciado por voluntad propia a éstos en un acto fundacional e inicial, sea porque se los haya despojado de ellos mediante algún ardid o alguna violencia? Pero también en este caso hay que señalar que Kant no habla de eso. Por otra parte, lo dice a las claras: si los hombres se encuentran en este estado de minoría de edad, si se ponen bajo la dirección de los otros, no es porque los otros se hayan adueñado del poder y ni siquiera porque éste se les haya confiado en un acto esencial, fundacional e instaurados Es, dice, porque los hombres no son capaces o no quieren conducirse a sí mismos, y porque otros se han prestado servicialmente a tomarlos bajo su conducción. Kant se refiere a un acto o, mejor, a una actitud, un modo de comportamiento, una forma de voluntad que es general y permanente y que no crea en absoluto un derecho, sino simplemente una especie de situación de hecho en la que, por complacencia y de alguna manera gracias a una cortesía ligeramente teñida de cálculo y astucia, pues bien, resulta que algunos han tomado la dirección de los demás. Pero lo que muestra de manera aun mucho más clara es que no se trata de la privación de un derecho, que no se trata de ningún modo de un estado de minoría de edad jurídica en el cual los hombres sean incapaces y estén privados de utilizar facultades que les son propias; son los ejemplos mismos que Kant da de ese estado de minoría de edad: "Si tengo un libro que me hace las veces de entendimiento", "si tengo un director de conciencia" (Kant emplea la palabra Seeborger) que me hace las veces de Gewissen (de conciencia moral), "si tengo un médico que decide mi régimen por mí", entonces "no es necesario que me afane". Y para él esto ejemplifica el estado de minoría de edad. Tomar un libro que hace las veces de entendimiento (Verstand), tomar un director que hace las veces de conciencia (Gewissen), tomar un médico que dicta la dieta: eso es lo que caracteriza, ejemplifica, manifiesta en concreto el significado de encontrarse en un estado de minoría de edad. Como podrán advertir, no se trata en absoluto de un estado de dependencia natural, no se trata de ninguna manera de una situación en la cual el individuo se vea privado de sus derechos a raí/, de una desposesión cualquiera (jurídica o política), y advertirán también que ni siquiera se trata de una forma de autoridad que el mismo Kant considere como ilegítima. Jamás consideró ilegítimo que hubiera libros o que se leyeran libros. Ni siquiera consideraba, sin duda, que tener un director de conciencia (un Seelsorger) fuera ilegítimo, y tampoco, desde luego, recurrir a un médico. Sin embargo, ¿dónde se situaba el estado de dependencia? En la manera como el individuo hacía jugar con respecto a sí mismo esas tres autoridades: la del libro, la del director de conciencia y la del médico; [en] la manera como el individuo sustituía su propio entendimiento por el libro, al que atribuía ese papel. La manera como, al hacer actuar su conciencia moral, la sustituía por la conciencia moral de un directot de conciencia que le decía qué había que hacer. Y, para terminar, cierta manera de valerse de su saber técnico en lo concerniente a su propia vida, de tal modo que sustituía lo que él mismo podía saber, decidir o prever acerca de ésta, por el saber que de ella tenía un médico.

Ahora bien, creo no exagerar la interpretación del texto si digo que, [debajo de] esos tres ejemplos en apariencia extraordinariamente anodinos y familiares (el libro, el director de conciencia, el médico), encontramos, claro, las tres Criticas. Por un lado, se plantea sin duda la cuestión del Verstané, en el segundo ejemplo, el del Seelsorger, advertimos el problema de la conciencia moral, y con el problema del médico, vemos al menos uno de los núcleos que van a constituir más adelante el ámbito propio de la Critica del juicio. Tres ejemplos concretos, tres ejemplos sin jerarquía tradicionalmente filosófica, jurídica o política bien notoria como son los del libro, el director de conciencia y el médico, pero pese a ello allí están las tres Críticas. Y me parece que, en consecuencia, es preciso leer ese análisis de la minoría de edad en función de las tres Críticas que están ahí, subyacentes e implícitas, en el texto.

Y entonces podrán ver cómo van a completarse, atraerse y hacerse mutuamente necesarios la empresa crítica y el proceso de la Aufklärung. En efecto, ¿qué es la Crítica de la razón pura si no lo que nos ensena a dar a nuestro Verstand (a nuestro entendimiento) el uso que es legítimo, es decir: dentro mismo de los límites de nuestra razón? Pero si es menester utilizar nuestro Verstand dentro de los límites mismos que muestra la analítica de la razón, pues bien, también es preciso que demos a nuestro entendimiento, concreta, personal e individualmente, un uso autónomo sin referirnos a la autoridad de un libro. Ahora bien, estas dos vertientes —la vertiente crítica y la vertiente Aufklärung, si se quiere, de la cuestión del Verstand (utilizar el Verstand sólo dentro de los límites legítimos, pero hacer un uso autónomo de nuestro propio Verstand)-, estas dos necesidades, estas dos obligaciones, estos dos principios, se responden uno a otro, no sólo bajo la forma de la complemcntariedad (no vayas más allá de los límites, pero da un uso autónomo a tu entendimiento), sino también en la medida en que, por desbordar los límites legítimos de la razón, nos vemos obligados a apelar a una autoridad que va a ponernos, justamente, en un estado de minoría de edad. Desbordar los límites críticos y ponerse bajo la autoridad de otro son las dos vertientes de aquello contra lo cual Kant se levanta en la Crítica, aquello de lo cual el proceso mismo de la Aufklärung debe liberarnos. De ese modo se designan, creo, al menos de manera velada, la reflexión crítica y el análisis de la Aufklárung o, mejor, la inserción de la crítica en el proceso histórico de la Aufklärung.



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- Primera hora 1/2
- Primera hora 2/2

Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otros

viernes, 19 de abril de 2013

Oh les beaux jours

Samuel Beckett

En muchas de estas obras, Samuel Beckett utiliza los clichés del lenguaje para expresar los sentimientos más profundos, para condensar las pequeñas miserias y gran desorden. Los personajes desafortunados Oh, Les Beaux Jours, en la situación absurda en la que están, no se ha vuelto loco ("No me he vuelto loco ... todavía", dijo Winnie) pero conservaron su forma ordinaria de razonamiento... aunque Willy está un poco sacudido. 


Este disco, al parecer publicado sobre 1968, tomó una decisión en el texto original de complacer a la sala de radio. Los actores de la creación francesa, Madeleine Renaud y Jean-Louis Barraud, y el director original, Roger Blin, son parte y es una apuesta segura que el propio Beckett participaron en este proyecto de grabación. Madeleine Renaud (1900-1994) creó la versión francesa del papel de Winnie en 1963 y jugó hasta el final de su vida. Era, en cierto sentido, el papel también asesinado por su gracia y su interpretación de las pruebas, en la medida en que interpretan Winnie hoy es un poco interpretar Madeleine Renaud.


En el disco, la puesta en escena de sonido recreado con un sonido más o menos los primeros planos, mientras que los distintos tipos de ruido (armas, lima de uñas, caja de música, ruidos Willy, zumbido de alarma...) habitan el plató. La grieta dura un poco, sin duda, pero como Winnie dijo: "Estos son los días buenos, los días en que hay ruidos"

jueves, 18 de abril de 2013

Edouard Richter

Orientalismo

A raíz de la conquista de Egipto por Francia y la posterior ocupación por los británicos a fines del siglo XVIII, los europeos occidentales encontrado un nuevo y gran interés en el Cercano Oriente y el Oriente Medio. 


El movimiento orientalista empezó cuando los artistas comenzaron a pintar sus experiencias, cuando viajaron a países como Turquía, Persia, Irak, Egipto, Líbano, Palestina, Arabia, y África del Norte. El movimiento duró cerca de un siglo y cautivó a muchos de los grandes artistas del siglo XIX, que crearon detalladas y realistas pinturas de este nuevo movimiento.  


(Francia, 1844 - 1913), Edouard Frederic Wilhelm Richter: nació en París en 1844. Hijo de una dama holandesa, comenzó sus estudios en la Academia de La Haya de Bellas Artes, antes de entrar en la Escuela de Bellas Artes en París como estudiante de Hebert y Bonnat. En primer lugar, expuso en el Salón de París en 1866. Más tarde pasó a ser miembro pleno de la Sociedad del Salón de Artistas franceses tras recibir una mención honorífica en 1881, una medalla por el tercer puesto en 1901 y una medalla de segundo lugar en 1902. Richter es más conocido por sus retratos y escenas de género. 




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Imágenes: Allapintings

viernes, 12 de abril de 2013

Rahsaan Roland Kirk & John Cage

Sound ??? (1967)
  
Collective Improvisation - Playing at the Zoo


La primera entrega de un cortometraje con Rahsaan Roland Kirk, John Cage y David Tudor, entre otros.



Aunque Rahsaan Roland Kirk y John Cage realmente nunca se reúnen en esta película (preguntas enigmáticas de Cage sobre el sonido se intercalan con algunos de los experimentos más ambiciosos de Kirk con él) estos dos iconoclastas musicos muy diferentes comparten una visión similar de las posibilidades ilimitadas de la música. Kirk juega a tres saxos al mismo tiempo, cambia a la flauta, incorpora cintas de aves jugadas hacia atrás y finalmente reparte silbatos a su público y les anima a acompañarlo, "en la tecla de W por favor;" por el contrario, Cage, por otro lado, se está preparando una obra para bicicleta musical con David Tudor y Merce Cunningham en The Seville Theatre en Londres. Cage cumple con música de Rahsaan en una cámara de eco, y concluye su búsqueda para el sonido del silencio en su lugar favorito -la cámara anecoica- donde resulta que el escándalo de "your nervous system in operation". Rahsaan está en plena forma, desde "A Nightingale sang In berkeley square" jugando a su suite "Rip, plataforma y pánico".

1. Roland Kirk in Concert
2. Collective improvisation
3. Playing at the Zoo
4. Blues
5. "A Nightingale sang in Berkeley Square"

Dirigida por: Dick Fontaine

miércoles, 10 de abril de 2013

Obscure Nº 6

 Michael Nyman 
 Decay Music (1976)


Percusión: Michael Nyman, Nigel Shipway.



Productor: Brian Eno

sábado, 6 de abril de 2013

John Cage y Marcel Duchamp

Reunión realizada en el Teatro Ryerson en Toronto
(Martes 05 de marzo de 1968)



Aparte de la estipulación sobre los micrófonos de contacto y su deseo de que el juego de ajedrez se traduciría en la selección y distribución de los sonidos a su alrededor un público, Cage hizo ninguna petición sobre el funcionamiento real del tablero de ajedrez. Sin embargo, desde que tuve una comprensión de su postura estética a finales de 1960. Hice varias decisiones acerca de los circuitos del tablero de ajedrez que sabía le satisfaría.




Inmediatamente antes de que el movimiento de apertura, "silencio" (en el sentido Cageian) prevaleció. Los dos pares de filas a cada lado, donde el descanso ajedrez piezas antes de que comience el juego, fueron "off" (es decir, no pasa por una señal) cuando sus 32 fotoresistores fueron cubiertas, y las filas centrales eran cuatro "off" cuando los restantes 32 fotoresistores quedaron al descubierto. Con 16 entradas (permitiendo cuatro señales cada uno de los cuatro compositores colaboradoras) y ocho salidas (cada uno dirigido a un sistema de altavoz), la complejidad del entorno de sonido envolvente a la audiencia aumentó como la parte adecuadamente del juego progresado: estará disminuido como menos y un menor número de piezas se quedan en el tablero.


miércoles, 3 de abril de 2013

J de Alegría

La alegría es todo aquello que consiste en colmar una potencia.



Entrevista realizada porClaire Parnet 




* Publicaciones relacionadas: 
- C de cultura

martes, 2 de abril de 2013

El Gobierno de sí y de los otros (1º Hora)

Curso en el Collège de France 
Ciclo lectivo (1982-1983)


Clase del 5 de enero de 1983 (Parte: 2-2) 

Primera Hora:

De hecho, la cuestión que a mi entender aparece por primera vez en los textos de Kant -no digo la única vez, encontraremos otro ejemplo un poco más adelante- es la del presente, la actualidad, la cuestión de: ¿qué pasa hoy? ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese "ahora" dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo? Desde luego, no es la primera vez que encontramos en la reflexión filosófica referencias al presente, referencias al presente al menos como situación histórica determinada, y que puede tener valor para esa reflexión. Después de todo, cuando Descartes, al principio del Discurso del método, cuenta su propio itinerario y el conjunto de las decisiones filosóficas que ha tomado, que ha tomado a la vez para sí mismo y para la filosofía, se refiere sin duda, de una manera muy explícita, a algo que puede considerarse como una situación histórica en el orden del conocimiento, de las ciencias, de la institución misma del saber en su propia época. Pero digamos que, en este tipo de referencias, siempre se trata -podríamos encontrar lo mismo en Leibniz, por ejemplo- de hallar, en esa configuración designada como presente, un motivo para una decisión filosófica. Ni en Descartes ni en Leibniz, me parece, habrán de encontrar una cuestión que sea del orden de: ¿qué es pues precisamente este presente al cual pertenezco? Ahora bien, creo que la pregunta a la cual Mendelssohn ha respondido, a la cual Kant responde -a la cual, por otraDe hecho, la cuestión que a mi entender aparece por primera vez en los textos de Kant -no digo la única vez, encontraremos otro ejemplo un poco más adelante- es la del presente, la actualidad, la cuestión de: ¿qué pasa hoy? ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese "ahora" dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo? Desde luego, no es la primera vez que encontramos en la reflexión filosófica referencias al presente, referencias al presente al menos como situación histórica determinada, y que puede tener valor para esa reflexión. Después de todo, cuando Descartes, al principio del Discurso del método, cuenta su propio itinerario y el conjunto de las decisiones filosóficas que ha tomado, que ha tomado a la vez para sí mismo y para la filosofía, se refiere sin duda, de una manera muy explícita, a algo que puede considerarse como una situación histórica en el orden del conocimiento, de las ciencias, de la institución misma del saber en su propia época. Pero digamos que, en este tipo de referencias, siempre se trata -podríamos encontrar lo mismo en Leibniz, por ejemplo- de hallar, en esa configuración designada como presente, un motivo para una decisión filosófica. Ni en Descartes ni en Leibniz, me parece, habrán de encontrar una cuestión que sea del orden de: ¿qué es pues precisamente este presente al cual pertenezco? Ahora bien, creo que la pregunta a la cual Mendelssohn ha respondido, a la cual Kant responde -a la cual, por otra parte, se ve en la necesidad de responder, ya que se le pide que lo haga: lo que se ha planteado es una cuestión pública-, es otra. No es simplemente; en la situación actual, ¿qué es lo que puede determinar tal o cual decisión de orden filosófico? La cuestión se refiere a lo que es ese presente. Se refiere, ante todo, a la determinación de cierto elemento del presente que se trata de reconocer, distinguir, descifrar entre todos los otros, ¿Qué es aquello que, en el presente, tiene sentido actualmente para una reflexión filosófica? En la pregunta y la respuesta que Kant intenta darle, se trata en segundo lugar de mostrar en qué aspecto ese elemento resulta ser el portador o la expresión de un proceso, de un proceso que concierne al pensamiento, al conocimiento, a la filosofía. Y tercero y último, dentro de esta reflexión sobre esc elemento del presente portador o significativo de un proceso, mostrar en qué aspecto y cómo el individuo mismo que habla, en cuanto pensador, en cuanto sabio, en cuanto filósofo, forma parte de ese proceso. Pero la cosa es aun más compleja. Es preciso que muestre no sólo en qué sentido él forma parte del proceso, sino cómo, al formar parte, tiene, en .su cara cíe! de sabio o filósofo o pensador, que desempeñar cierto papel en ese proceso, en el que resultará a la vez, por tanto, elemento y actor.

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En resumen, me parece que en el texto de Kant vemos surgir la cuestión del presente como acontecimiento filosófico al que pertenece el filósofo que habla de él. Y bien, si es admisible considerar la filosofía como una forma de práctica discursiva que tiene su propia historia, con ese juego entre la pregunta "¿Qué es la Ilustración? y la respuesta que Kant va a darle, creo que vemos a la filosofía —y me parece que no fuerzo demasiado las cosas si digo que es la primera vez— convertirse en la superficie de aparición de su propia actualidad discursiva, actualidad a la que interroga como acontecimiento, un acontecimiento cuyo sentido, valor y singularidad filosóficos tiene que expresar, y en el cual debe encontrar a la vez su propia razón de ser y el fundamento de lo que dice. Y por eso mismo, vemos que la práctica filosófica o, más bien, el filósofo, al emitir su discurso filosófico, no puede evitar plantear la cuestión de su pertenencia a ese presente. Es decir que ya no será simplemente, o ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina o una tradición la que va a planteársele, y no será tampoco la de su pertenencia a una comunidad humana en general, sino la cuestión de su pertenencia a un presente o, si se quiere, su pertenencia a cierto "nosotros", un nosotros" que se relaciona, según una extensión más o menos amplia, con un conjunto cultural característico de su propia actualidad. Ese "nosotros" debe llegar a ser para el filósofo, o está llegando a ser, el objeto de su propia reflexión. Y, por eso mismo, se afirma la imposibilidad de que el filósofo eluda la interrogación de su pertenencia singular a ese "nosotros".

La filosofía como superficie de aparición de una actualidad, la filosofía como interrogación sobre el sentido filosófico de la actualidad a la cual pertenece el filósofo, la filosofía como interrogación, por parte de éste, de ese "nosotros" del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse: eso es, me parece, lo que caracteriza la filosofía como discurso de la modernidad, como discurso sobre la modernidad. Si lo prefieren, diría las cosas de la siguiente manera. Desde luego, no es con ese texto que aparece en la cultura europea la cuestión de la modernidad. Me imagino que saben perfectamente cómo se planteaba, al menos desde el siglo xvi -dejemos el resto de lado-, a lo largo del siglo xvn y en los albores mismos del siglo xvm, la cuestión de la modernidad. Pero, para decirlo en forma muy esquemática, esa cuestión se había abordado en la cultura, digamos, clásica, según un eje que yo calificaría de longitudinal. Es decir que se abordaba como cuestión de polaridad, como una cuestión concerniente a la polaridad entre la Antigüedad y la modernidad. O sea que la cuestión de la modernidad se planteaba en Jos términos, ya fuera de una autoridad por aceptar o rechazar (¿qué autoridad aceptar?; ¿qué modelo seguir?, etc.), ya fuera bajo la forma, correlativa además de la primera, de una valoración comparada: ¿los antiguos son superiores a los modernos? ¿Vivimos un período de decadencia, etc.? Cuestión de la autoridad que había que aceptar, cuestión de la valoración o los valores que había que comparar: así, me parece, se planteaba la cuestión de la modernidad en esa polaridad de la Antigüedad y la modernidad. Ahora bien, creo que con Kant -y me parece que esto se ve muy claramente en el texto sobre la Aufklärung- aparece, aflora una nueva manera de plantear esa cuestión, no en una relación longitudinal con los antiguos, sino en lo que podría llamarse una relación sagital o, si lo prefieren, vertical del discurso con su propia actualidad. El discurso tiene que tomar en cuenta su actualidad para [primero] encontrar en ella su lugar propio; segundo, decir su sentido, y tercero, designar y especificar el modo de acción, el modo de efectuación que realiza dentro de esa actualidad. ¿Cuál es mi acrualidad? ¿Cuál es el sentido de esta actualidad? ¿Y qué produce el hecho de que yo hable de ella? En esto consiste, a mi entender, esa nueva interrogación sobre la modernidad.

Todo esto es muy esquemático. Se trata, una vez más, de una pista que habría que explorar un poco más de cerca. Me parece que sería preciso tratar de hacer la genealogía, no tanto de la noción de modernidad, sino de la modernidad como cuestión. Y en todo caso, aun cuando yo tome el texto de Kant como punto de aparición de esa cuestión, está claro que él mismo forma parte de un proceso histórico amplio e importante cuya significación, justamente, habría que apreciar. Creo además que uno de los ejes interesantes para el estudio del siglo XVIII en general, pero más precisamente de lo que llamamos Aufklärung, es el hecho de que ésta se dio a sí misma ese nombre. Es decir que estamos frente a un proceso cultural sin duda muy singular, que enseguida tomó conciencia de sí mismo de cierta manera, al nombrarse y situarse con respecto a su pasado, con respecto a su futuro, con respecto también a su presente, al designar bajo el nombre de Aufklärung z\ proceso, y más que el proceso: las operaciones que ese mismo movimiento debía efectuar dentro de su propio presente. Después de todo, ¿no es acaso la Aufklärung la. primera época que se nombra a sí misma y que, en lugar de no hacer más que caracterizarse —cosa que era una vieja costumbre, una vieja tradición— como período de decadencia o de prosperidad, o de esplendor, etc., se nombra a través de determinado acontecimiento, el de la Aufklärung, que participa de una historia general del pensamiento, la razón y el saber, y dentro del cual esa misma Aufklärung debe cumplir precisamente su papel? La Aufklärung con un período, un período que se autodesigna, que formula su propia divisa, su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto a la historia general del pensamiento, la razón y el saber como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento, saber, ignorancia, ilusión, para instituciones, etc., en cuyo interior sabe reconocer su situación histórica. Aufklärung es un nombre, un precepto, una divisa. Y eso es justamente lo que vamos a ver dentro mismo del texto "¿Qué es la Ilustración?".

Por último, la cuarta razón por la cual querría insistir en ese texto (pueden tomarlo en concepto de primera referencia) es que la interrogación de Kant sobre la Aufklärung-que pertenece, pues, al contexto general de la Aufklarung misma, es decir de un proceso cultural que se autodesigna, dice lo que es y dice lo que tiene que hacer— no quedó localizada en el siglo xvni o dentro del proceso de la Ilustración. En esta cuestión de la Aufklärung vemos una de las primeras manifestaciones de cierta manera de filosofar que ha tenido una muy larga historia desde hace dos siglos. Después de todo, me parece en verdad que una de las grandes funciones de la llamada filosofía "moderna" —cuyo comienzo y desarrollo pueden situarse entre los últimos años del siglo XViíl y los primeros del siglo XIX—, una de sus funciones esenciales, es interrogarse sobre su propia actualidad. Podríamos seguir toda la trayectoria de esa cuestión de la filosofía que se interroga sobre su propia actualidad a través del siglo XIX y ya desde fines del siglo xvm.

Lo único que querría destacar ahora es que esa cuestión abordada por Kant en 1784, una cuestión que se le había planteado desde afuera, pues bien, él no la olvidó. Kant no la olvidó y la abordaría de nuevo, trataría de volver a responderla con referencia a otro acontecimiento que fue también uno de esos acontecimientos autorreferidos, si se quiere, y que no dejó de interrogarse a sí mismo. Ese acontecimiento es, claro, la revolución, la Revolución Francesa. Y en 1798, Kant va a presentar de algún modo la continuación del texto de 1784. En 1784 planteaba la pregunta o procuraba responder a la pregunta que se le hacía: ¿qué es esa Aufklärung de la que formamos parte? Y en 1798 responde a una pregunta que se hace a sí mismo. A decir verdad, responde a una pregunta que la actualidad, por supuesto, le planteaba, pero que le planteaba asimismo, al menos desde 1794, toda la discusión filosófica en Alemania. Y esa pregunta era: ¿qué es la revolución?

Como ustedes saben, en 1794 Fichte había escrito sobre la Revolución Francesa. En 1798, Kant escribe sobre la revolución un pequeño texto breve que forma parte de El conflicto de las facultades?1 que es en realidad una compilación de tres disertaciones sobre las relaciones entre las diferentes facultades que constituyen la universidad. La segunda disertación de El conflicto de las facultades—no hay que olvidarlo- concierne a las relaciones entre la facultad de filosofía y la facultad de derecho. Kant sitúa lo esencial de esas relaciones con-flictivas entre la filosofía y el derecho exactamente en torno de esta pregunta: ¿hay un progreso constante para el género humano? Y dentro de esta pregunta, que en consecuencia es para él la cuestión esencial de las relaciones entre filosofía y derecho, hace el siguiente razonamiento. En el párrafo v de la disertación, dice: si se quiere responder a la pregunta "¿hay un progreso constante para el género humano?", es preciso, claro está, determinar si hay posibilidad de un progreso y causa de un progreso posible. Pero, continúa, una vez que se ha establecido que hay causa de un progreso posible, de hecho sólo podrá saberse que esa causa obra efectivamente con la condición de poner de relieve un acontecimiento determinado que demuestre que aquélla actúa en la realidad. En suma, Kant quiere decir que la atribución de una causa nunca podrá determinar más que efectos posibles o, más exactamente, nunca podrá determinar más que la posibilidad de efectos. La realidad de un efecto sólo podrá atribuirse si se aisla un acontecimiento, un acontecimiento que pueda asociarse a una causa. La pregunta podrá responderse, por consiguiente, mediante un proceso inverso al utilizado para analizar la estructura teleológica de la historia. Será menester, no seguir la trama teleológica que hace posible un progreso, sino aislar, dentro de la historia, un acontecimiento que tenga, dice Kant, valor de signo. ¿Signo de qué? Signo de la existencia de una causa, de una causa permanente que, a io largo de la historia misma, ha guiado a los hombres por el camino del progreso. Causa constante de la que debe mostrarse, por lo tanto, que ha actuado antaño, que actúa hoy y que actuará mañana. Por ende, el acontecimiento que podrá permitirnos decidir si hay progreso será un signo, un signo, dice, "reme-morativum, demonstrativum, pronos ti cu m", esto es, un signo que nos muestra que las cosas siempre han sido así (es el signo rememorativo); un signo de que en verdad es eso lo que pasa actualmente (signo demostrativo), y, para terminar, un signo pronóstico que nos muestra que las cosas siempre ocurrirán así. Y de tal modo podremos estar seguros de que la causa que hace posible el progreso no se ha limitado a actuar en un momento dado, sino que participa de una tendencia y confirma sin duda una tendencia general de la especie humana en su totalidad a marchar en el sentido del progreso. Por tanto, ésta es la pregunta: ¿hay a nuestro alrededor un acontecimiento que sea signo rememorativo, demostrativo y pronóstico de un progreso permanente que impulsa al conjunto del género humano? Lo que les he dicho deja adivinar la respuesta que da Kant, pero querría leerles el pasaje en el que va a presentar la revolución como el signo de ese acontecimiento. Dice así, al comienzo del párrafo VI:

No esperéis que este acontecimiento [de valor rememorativo, demostrativo y pronóstico; Michel Foucauk) consista en elevados gestos o hazañas importantes realizadas por los hombres, a raíz de las cuales lo que entre ellos era grande se vuelva pequeño o lo que era pequeño se vuelva grande, ni en antiguos y brillantes edificios políticos que desaparecen como por encanto, mientras que en su lugar surgen otros, como si fuera de las profundidades de la Tierra. No, nada de eso.

En este texto deben señalarse dos cosas. Primero, está claro que hace alusión, si se quiere, a formas de análisis, referencias que se dan, que se ciaban tradicio-nalmente en ese debate para saber si había o no progreso en la especie humana. Es decir: el derrocamiento de los imperios, las grandes catástrofes que causan la desaparición de los Estados más sólidos, todos esos vuelcos de la fortuna por los cuales lo que era grande se torna pequeño y lo que era pequeño se torna grande. Kant refuta todo eso, pero al mismo tiempo dice: atención, no debemos buscar en los grandes acontecimientos el signo que sea rememorativo, demostrativo y pronóstico del progreso. Debemos buscarlo en los acontecimientos que son casi imperceptibles. Es decir que no podemos hacer este análisis de nuestro presente en sus valores significativos sin entregarnos a una hermenéutica o un desciframiento que permitan dar, a lo que en apariencia carece de significación y valor, la significación y el valor importantes que buscamos. Ahora bien, ¿cuál es ese hecho que no consiste, entonces, en un gran acontecimiento? Y bien, es la revolución. Bueno, la revolución... Con todo, no podría decirse que la revolución no es un acontecimiento ruidoso, manifiesto. ¿Acaso no es, precisamente, un acontecimiento que trastoca y hace que lo que era grande se vuelva pequeño y lo que era pequeño se vuelva grande, y suprime y devora las estructuras más sólidas, al parecer, de la sociedad y los Estados? Pero, dice Kant, el sentido no está en la revolución misma. Lo que tiene sentido y constituye el acontecimiento de valor demostrativo, pronóstico y rememorativo, no es el propio drama revolucionario, no es la gesticulación revolucionaria. Lo significativo es la manera como la revolución se erige en espectáculo, la manera como, en torno de sí misma, la reciben espectadores que no participan en ella, pero que la miran, que asisten a su desarrollo y que, para bien o para mal, se dejan arrastrar por ella. El progreso no radica en la gesticulación revolucionaria. No sólo el progreso no radica ante todo en la gesticulación revolucionaria, sino que, a decir verdad, si tuviéramos que rehacer la revolución, no la reharíamos. Y en este aspecto hay un texto que es de sumo interés: "Poco importa que la revolución de un pueblo colmado de ánimo, que hemos visto realizarse en nuestros días [se trata pues de la Revolución Francesa; Michel Foucault], triunfe o fracase, poco importa que acumule miserias y atrocidades", y que las acumule a tal extremo, dice Kant, "que un hombre sensato que volviera a hacerla con la esperanza de llevarla a buen puerto jamás se resolvería, no obstante, a intentar la experiencia a ese precio". En primer lugar, por tanto, lo importante no es el proceso revolucionario mismo. Importa poco que éste triunfe o fracase, eso no tiene nada que ver con el progreso o, al menos, con el signo del progreso que buscamos. El fracaso o el éxito de la revolución no son signo de progreso o signo de que no lo hay. Más aun, si alguien, conocedor de la revolución y sabedor de cómo se desarrolla, tuviera la posibilidad a la vez de conocer lo que ésta es y, pese a ello, llevarla a un final feliz, pues bien, al calcular el precio necesario para hacerla, esc hombre sensato no la haría. En consecuencia, la revolución, lo que se hace en la revolución, no es importante. Aun más, la revolución es en verdad algo que no debe hacerse.

Lo que sí es importante, en cambio, lo que tiene sentido y va a constituir un signo de progreso, es que, alrededor de la revolución, hay, dice Kant, "una simpatía de aspiración que roza el entusiasmo". Lo importante en la revolución, por lo tanto, no es la revolución misma, que de todas maneras es un estropicio, sino lo que pasa por la cabeza de quienes no la hacen o, en todo caso, no son sus actores principales. Es la relación que ellos mismos tienen con esa revolución que no hacen o de la que no son actores esenciales. Lo significativo es el entusiasmo por la revolución. ¿Y ese entusiasmo por la revolución es signo de qué?, se pregunta Kant. Es signo, en primer lugar, de que todos los hombres consideran como derecho de todos darse la constitución política que les convenga y que quieran. En segundo lugar, es el signo de que los hombres buscan darse una constitución política tal que, en razón de sus principios mismos, evite toda guerra ofensiva. Ahora bien, ese movimiento en procura de una situación tal que los hombres puedan darse la constitución política que quieran y una constitución política tal que impida toda guerra ofensiva, esa voluntad, Kant la señala en el texto a través del entusiasmo por la revolución. Y es bien sabido que esos dos elementos (la constitución política elegida a su antojo por los hombres, y una constitución política que evite la guerra) son igualmente el proceso mismo de la Aufklärung, es decir que, en efecto, la revolución es en verdad el hecho que consuma y continúa el proceso mismo de la Aufklärung. Y en esa medida, tanto la Aufklärung como la revolución son acontecimientos que ya no pueden olvidarse: "Sostengo que, de acuerdo con las apariencias y los signos precursores de nuestra época, puedo predecir al género humano —aun sin ánimo profético— que alcanzará su fin",' es decir llegará a un estado tal que hombres puedan darse la constitución que quieran, y ésta será una consti-ión que ha de impedir las guerras ofensivas. Los signos precursores de nuestra época nos muestran entonces que el hombre alcanzará ese fin y que, al mismo tiempo, sus progresos ya no serán puestos en tela de juicio.

En efecto, un fenómeno semejante en la historia de la humanidad juz no se olvida, porque ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ninguna política habría podido, ni siquiera a fuerza de sutileza, deducirla del curso pasado de los acontecimientos: sólo la naturaleza y la libertad, reunidas en la especie humana de conformidad con los principios internos del derecho, estaban en condiciones de anunciarla, si bien de manera indeterminada y como un acontecimiento contingente en lo que respecta al tiempo. Pero, aun cuando la meta prevista por ese acontecimiento todavía no se hubiera alcanzado, aunque la revolución o la reforma de la constitución de un pueblo acabaran por fracasar, o si, pasado cierto tiempo, todo volviera a los viejos cauces (como predicen hoy algunos políticos), esta profecía política no perdería nada de su fuer/a. Pues este acontecimiento es demasiado importante, está demasiado imbricado con los intereses de la humanidad y tiene una influencia demasiado vasta sobre todo el mundo para que los pueblos no vuelvan a evocarlo en oportunidad de circunstancias favorables, y recuerden durante la crisis nuevas tentativas de esa índole; puesto que en una cuestión tan importante para la especie humana, es menester que la constitución proyectada alcance por fin en cierto momento la solidez que la enseñanza de experiencias reiteradas no podría dejar de darle en todos los espíritus.

Creo que este texto es de extremo interés, no sólo, por supuesto, dentro de la economía misma del pensamiento kantiano, sino en cuanto se da como una predicción, un texto profetice» sobre el sentido y el valor que ha de tener, no, insistamos, la revolución, que de todos modos siempre corre el riesgo de recaer en el antiguo cauce, sino la revolución como acontecimiento, como tipo de acontecimiento cuyo contenido mismo carece de importancia, pero cuya existencia en el pasado constituye una virtualidad permanente y, para la historia futura, la garantía del no olvido y la continuidad de una marcha hacia el progreso.

Quería solamente situarles ese texto de Kant sobre la Aufklärung En la próxima hora, trataremos de leerlo con mayor detenimiento. Pero quería situárselos, a la vez por el contexto en que se ubicó, su relación con el público, por el tipo de cuestiones que plantea v por el hecho de que, en cierta forma, es el origen, el punto de partida de toda una dinastía de cuestiones filosóficas. En erecto, me parece que esas dos preguntas (qué es la Ilustración y qué es la revolución), que son las dos formas bajo las cuales Kant ha planteado la cuestión de su propia actualidad, no han dejado de asediar, si no a toda la filosofía moderna desde el siglo xix, sí al menos a una gran parte de ella. Después de todo, la Aufklärung , a la vez como acontecimiento singular que inaugura la modernidad europea y como proceso permanente que se manifiesta y se utiliza como moneda de cambio en la historia de la razón, el desarrollo y la instauración de las formas de racionalidad y técnica, la autonomía y la autoridad del saber, todo eso, esa cuestión de la Aufklärung-si lo prefieren: de la razón y del uso de la razón como problema histórico—, ha atravesado, me parece, todo el pensamiento filosófico desde Kant hasta nuestros días. La otra actualidad con que se topa Kant, la revolución -la revolución a la vez como acontecimiento, como ruptura y conmoción en la historia, como fracaso, y como fracaso casi necesario, pero al mismo tiempo con un valor, y un valor operativo en la historia y el progreso de la especie humana- es también otra gran cuestión de la filosofía. Y estaría tentado de decir que, en el fondo, Kant fundó a mi juicio las dos tradiciones, las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se repartió la filosofía moderna.

Digamos que, en su gran obra crítica —la de las tres Críticas y sobre todo la primera de ellas-, Kant sentó las bases, fundó esa tradición de la filosofía crítica que plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero. Y a partir de ahí podemos decir que todo un sector de la filosofía moderna, desde el siglo xix, se presentó, se desarrolló como analítica de la verdad. Es este tipo de filosofía el que vamos a reencontrar ahora bajo la forma de la filosofía, digamos, analítica anglosajona.

Pero dentro de la misma filosofía moderna y contemporánea hay otro tipo de cuestión, otro modo de interrogación crítica: la que vemos surgir, justamente, en la cuestión de la Aufklarun el texto sobre la revolución. Esta otra tradición crítica no plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero; es una tradición que pregunta: ¿qué es la actualidad? ¿Cuál es el campo actual de nuestras experiencias? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles? No se trata de una analítica de la verdad, se trataría de lo que podríamos llamar una ontología del presente, una ontología de la actualidad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos.

Y me parece que la elección filosófica a la que nos enfrentamos actualmente es la siguiente. Es preciso optar o bien por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que adopte la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad. Y esta forma de filosofía, desde Hegcl a la Escuela de Francfort, pasando por Nietzsche, Max Weber, etc., ha íundado un tipo de reflexión al cual, desde luego, me asocio en la medida de [mis] posibilidades. Hasta aquí llegamos. Vamos a hacer entonces un descanso de cinco mintitos, si les parece, y después pasaré a la lectura un poco más meticulosa de ese texto sobre la Aufklaritngcuyo entorno he tratado simplemente de esbozar.


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