miércoles, 29 de mayo de 2013

Looking for mushrooms

Bruce Conner

(1967)


Una obra que me ha impactado hace ya unos años al haberla visto por vez primera, tan siquiera sin saber el nombre de la obra. 

..imágenes que cautivan, atrapan..
...con el aliciente musical que envuelve aún más al espectador... 




Esperando un desastre nuclear, Conner se mudó a México en 1962, donde pasó su tiempo buscando setas con Timothy Leary. Más tarde, Conner añadido imágenes de caza similar en Frisco y en 1997 él decidicó ponerla y crear contra una banda sonora de Terry Riley de 1968. 
Como resultado es una extraña combinación de la edición psicodélicas de los 60, con lo que podría parecer una película de carretera interesadas en paisajes exóticos. 
Un clásico del cine vanguardista americano.


..que lo disfruten.

lunes, 27 de mayo de 2013

Ecce homo

Friedrich Nietzsche 
 Cómo se llega a ser lo que se es
 (parte 1/2)



Prólogo
1
Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de «dar testimonio» de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito; ¿acaso es un mero prejuicio que yo vivo? Me basta hablar con cualquier «persona culta» de las que en verano vienen a la Alta Engadina para convencerme de que yo no vivo. En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el fondo mis hábitos y aún más el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme, pues yo soy tal y tal!. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros!

2
Por ejemplo, yo no soy en modo alguno un espantajo, un monstruo de moral; yo soy incluso una naturaleza antitética de esa especie de hombres venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, a mí me parece que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo del filósofo Dioniso, preferiría ser un sátiro antes que un santo. Pero léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antítesis de un nido jovial y afable, tal vez no tenga este escrito otro sentido que ése. La última cosa que yo pretendería sería «mejorar» a la humanidad. Yo no establezco ídolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos («ídolos» es mi palabra para decir «ideales»), eso sí forma ya parte de mi oficio. A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en a medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal. El «mundo verdadero» y el «mundo aparente»; dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad. Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más básicos hasta llegar a adorar los valores inversos de aquellos solos que habrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro.

3
Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de alturas, un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él. El hielo está cerca, la soledad es inmensa; ¡mas qué tranquilas yacen todas las cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas cosas sentimos debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas: búsqueda de todo lo problemático y extraño que hay en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, proporcionada por ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a contemplar las causas a partir de las cuales se ha moralizado e idealizado hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea: se me han puesto al descubierto la historia oculta de los filósofos, la psicología de sus grandes nombres. ¿Cuánta verdad soporta, cuánta verdad osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida. El error (el creer en el ideal) no es ceguera, el error es cobardía. Toda conquista, todo paso adelante en el conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo mismo, de la limpieza consigo mismo. Yo no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los guantes. Nitimur in vetitum [nos lanzamos hacia lo prohibido]: bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad.

4
Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he hecho a la humanidad el mayor regalo que hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa milenios, no es sólo el libro más elevado que existe. El auténtico libro del aire de alturas -todo lo hecho «hombre» yace a enorme distancia por debajo de él- es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la verdad, un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad. No habla en él un «profeta», uno de esos espantosos híbridos de enfermedad y de voluntad de poder denominados fundadores de religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no ser lastimosamente injustos con el sentido de su sabiduría. «Las palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo.»

Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces; y, conforme caen, su roja piel se abre. Un viento del norte soy yo para higos maduros. Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro, y la tarde.

No habla aquí un fanático, aquí no se «predica», aquí no se exige fe: desde una infinita plenitud de luz y una infinita profundidad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra, una delicada lentitud es el tempo [ritmo] propio de estos discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre todos; constituye un privilegio sin igual el ser oyente aquí; nadie es dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra... ¿No es Zaratustra, con todo esto, un seductor?... ¿Qué es, sin embargo, lo que él mismo dice cuando por vez primera retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal caso diría cualquier «sabio», «santo», «redentor del mundo» y otros decadente [decadentes] No sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto.
¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo.

En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aun mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado. El hombre del conocimiento no sólo tiene que poder amar a sus enemigos, tiene también que poder odiar a sus amigos. Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros mi corona?

Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua! ¿Decís que no creéis en Zaratustra? ¡Mas qué importa Zaratustra! Vosotros sois mis creyentes, ¡mas qué importan todos los creyentes! No os habíais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando todos hayáis renegado de mi volveré entre vosotros. Friedrich Nietzsche
En este día perfecto en que todo madura y no sólo la uva toma un color oscuro acaba de posarse sobre mi vida un rayo de sol: he mirado hacia atrás, he mirado hacia delante, y nunca había visto de una sola vez tantas y tan buenas cosas. No en vano he dado hoy sepultura a mi cuadragésimo año, me era lícito darle sepultura, - lo que en él era vida está salvado, es inmortal. La Transvaloración de todos los valores, los Ditirambos de Dioniso y, como recreación, el Crepúsculo de los ídolos ¡todo, regalos de este año, incluso de su último trimestre! ¿Cómo no había yo de estar agradecido a mi vida entera? Y así me cuento mi vida a mí mismo.
Por qué soy tan sabio


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1
La felicidad de mi existencia, tal vez su carácter único, se debe a su fatalidad: yo, para expresarme en forma enigmática, como mi padre ya he muerto, y como mí madre vivo todavía y voy haciéndome viejo. Esta doble procedencia, por así decirlo, del vastago más alto y del más bajo en la escala de la vida, este ser décadent y ala vez comienzo. Esto, si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relación con el problema global de la vida, que acaso sea lo que a mí me distingue. Para captar los signos de elevación y de decadencia poseo yo un olfato más fino que el que hombre alguno haya tenido jamás, en este asunto yo soy el maestro par excellence [por excelencia], conozco ambas cosas, soy ambas cosas. Mi padre murió a los treinta y seis años: era delicado, amable y enfermizo, como un ser destinado tan sólo a pasar de largo, más una bondadosa evocación de la vida que la vida misma. En el mismo año en que su vida se hundió, se hundió también la mía: en el año trigésimo sexto de mi existencia llegué al punto más bajo de mi vitalidad: aún vivía, pero no veía tres pasos delante de mí. Entonces -era el año 1879- renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el verano, parecido a una sombra, en St. Moritz, y el hvierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, en Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El caminante y su sombra nació entonces. Indudablemente, yo entendía entonces de sombras. Al invierno siguiente, mi primer invierno genovés, aquella dulcificación y aquella espiritualización que están casi condicionadas por una extrema pobreza de sangre y de músculos produjeron Aurora. La perfecta luminosidad y la jovialidad, incluso exuberancia de espíritu, que la citada obra refleja se compaginan en mí no sólo con la más honda debilidad fisiológica, sino incluso con un exceso de sentimiento de dolor. En medio de los suplicios que trae consigo un dolor cerebral ininterrumpido durante tres días, acompañado de un penoso vómito mucoso, poseía yo una claridad dialéctica par excellence y meditaba con gran sangre fría sobre cosas a propósito de las cuales no soy, en mejores condiciones de salud, bastante escalador, bastante refinado, bastante frío. Mis lectores tal vez sepan hasta qué punto considero yo la dialéctica como síntoma de décadence, por ejemplo en el caso más famoso de todos: en el caso de Sócrates. Todas las molestias producidas al intelecto por la enfermedad, incluso aquel semiaturdimiento que la fiebre trae consigo, han sido hasta hoy cosas completamente extrañas a mí, por los libros he tenido yo que informarme acerca de su naturaleza y su frecuencia. Mi sangre circula lentamente. Nadie ha podido comprobar nunca fiebre en mí. Un médico que me trató largo tiempo como enfermo de los nervios acabó por decirme: «¡No! A los nervios de usted no les pasa nada, yo soy el único que está enfermo.» Imposible demostrar ninguna degeneración local en mí; ninguna dolencia estomacal de origen orgánico, aun cuando siempre padezco, como consecuencia del agotamiento general, la más profunda debilidad del sistema gástrico. También la dolencia de la vista, que a veces se aproxima peligrosamente a la ceguera, es tan sólo una consecuencia, no una causa: de tal manera que con todo incremento de fuerza vital se ha incrementado también mi fuerza visual. Recobrar la salud significa en mí una serie larga, demasiado larga, de años, también significa a la vez, por desgracia, recaída, hundimiento, periodicidad de una especie de décadence. Después de todo esto, ¿necesito decir que yo soy experto en cuestiones de décadence? La he deletreado hacia delante y hacia atrás. Incluso aquel afiligranado arte del captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella sicología del «mirar por detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las aprendí hasta entonces, son el auténtico regalo de aquella época, en la cual se refino todo dentro de mí, la observación misma y todos los órganos de ella. Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia conceptos y valores más sanos, y luego, a la inversa, desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica bajar los ojos hasta el secreto trabajo del instinto de décadence. Este fue mi más largo ejercicio, mi auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en lo que yo llegué a ser maestro. Ahora lo tengo en la mano, poseo nano para dar la vuelta a las perspectivas: primera razón por la cual acaso únicamente a mí me sea posible en absoluto una «transvaloración de los valores.»

2
Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era décadent. Aquella energía para aislarme y evadirme absolutamente de las condiciones habituales, el haberme forzado a mí mismo a no dejarme cuidar, servir, medicar. Esto revela la incondicional certeza instintiva sobre lo que yo necesitaba entonces ante todo. Me puse a mí mismo en mis manos, me sané yo a mí mismo: la condición de ello -cualquier fisiólogo lo concederá- es estar sano en el fondo. Un ser típicamente enfermizo no puede sanar, aun menos sanarse él a sí mismo; para un ser típicamente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso un enérgico estimulante para vivir, para más-vivir. Así es como de hecho se me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por así decirlo, descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan saborearlas; convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía. Pues préstese atención a esto: los años de mi vitalidad más baja fueron los años en que dejé de ser pesimista: el instinto de autorrestablecimiento me prohibió una filosofía de la pobreza y del cbsaliento. ¿Y en qué se reconoce en el fondo la buena constitución? En que un hombre bien constituido lace bien a nuestros sentidos, en que está tallado de una madera que es, a la vez, dura, suave y olorosa. A él le gusta sólo lo que le resulta saludable; su agrado, su placer, cesan cuando se ha rebasado la medida de lo saludable. Adivina remedios curativos contra los daños, saca ventaja de sus contrariedades; lo que no lo mata lo hace más fuerte. Instintivamente forma su síntesis con todo lo que ve, oye, vive: es un principio de selección, deja caer al suelo muchas cosas. Se encuentra siempre en su compañía, se relacione con libros, con hombres o con paisajes, él honra al elegir, al admitir, al confiar. Reacciona con lentitud a toda especie de estímulos, con aquella lentitud que una larga cautela y un orgullo querido le han inculcado, examina el estímulo que se acerca, está lejos de salir a su encuentro. No cree ni en la «desgracia» ni en la «culpa», Iquida los asuntos pendientes consigo mismo, con los demás, sabe olvidar, es bastante fuerte para que todo tenga que ocurrir de la mejor manera para él. Y bien, yo soy todo lo contrario de un décadent, pues acabo de
describirme.

3
Considero un gran privilegio el haber tenido el padre que tuve: los campesinos a quienes él predicaba -pues los últimos años me predicador, tras haber vivido algunos años en la corte de Altenburgo- decían que un ángel habría de tener sin duda un aspecto similar. Y con esto toco el problema de la raza. Yo soy un aristócrata polaco pur sang [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha mezclado, y menos que ninguna, sangre alemana. Cuando busco la antítesis más profunda de mí mismo, la incalculable vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana. Creer que yo estoy emparentado con tal canaille [gentuza] sería una blasfemia contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi hermana, hasta este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta máquina infernal, que conoce con seguridad infalible el instante en que es posible herirme cruentamente, en mis instantes supremos, pues entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos. La contigüidad fisiológica hace posible tal disharmonia praestabilita [desarmonía preestablecida] Confieso que la objeción más honda contra el «eterno retorno», que es mi pensamiento auténticamente abismal, son siempre mi madre y mi hermana. Mas también en cuanto polaco soy yo un atavismo inmenso. Siglos habría que retroceder para encontrar a esta raza, la más noble que ha existido en la tierra, con la misma pureza de instintos con que yo la represento. Frente a todo lo que hoy se llama noblesse [aristocracia] abrigo yo un soberano sentimiento de distinción; al joven kaiser alemán no le concedería yo el honor de ser mi cochero. Existe un solo caso en que yo reconozco a mi igual, lo confieso con profunda gratitud. La señora Cósima Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática; y, para no cecir una palabra de menos, afirmo que Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí. Lo demás es silencio. Todos los conceptos dominantes acerca de grados de parentesco son un insuperable contrasentido fisiológico. El Papa hace negocio todavía hoy con ese contrasentido. Con quien menos se está emparentado es con los propios padres: estar emparentado con ellos constituiría el signo extremo de vulgaridad. Las naturalezas superiores tienen su origen en algo infinitamente anterior y para llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo, ahorrando, acumulando durante larguísimo tiempo. Los grandes individuos son los más antiguos: yo no lo entiendo, pero Julio César podría ser mi padre, o Alejandro, ese Dioniso de carne y hueso. En el instante en que escribo esto me trae el correo una cabeza de Dioniso.

4
No he entendido jamás el arte de predisponer a los demás contra mí -también esto lo debo a mi incomparable padre- ni aun en los casos en que ello me parecía de gran valor. Ni siquiera yo he estado nunca predispuesto contra mí, aunque ello pueda parecer muy poco cristiano. Puede darse la vuelta a mi vida por un lado y por otro, en ella no se encontrarán, descontado aquel único caso, huellas de que alguien haya abrigado una voluntad malvada contra mí, pero sí, tal vez, demasiadas huellas de buena voluntad. Mis experiencias, incluso con personas con quienes todo el mundo tiene malas experiencias, hablan siempre sin eccepción en favor de ellas; yo domestico a todos los osos, yo vuelvo educados incluso a los bufones. Durante los siete años en que yo enseñé griego en la clase superior del Pádagogium de Basilea no tuve ningún pretexto para imponer castigo alguno; los alumnos más holgazanes se volvían laboriosos conmigo. Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí he de estar desprevenido. Sea cual sea el instrumento, y aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento «hombre» puede llegar a estarlo, enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir arrancar de él algo digno de ser escuchado. Y cuántas veces he oído decir a los propios «instrumentos» que nunca antes se habían escuchado ellos así de ese modo. Quizás a quien más bellamente se lo oí decir fue a Heinrich von Stein, muerto imperdonablemente joven, quien en una ocasión, tras haber solicitado y obtenido cuidadosamente permiso, apareció por tres días en Sils-María declarando a todo el mundo que él no venía a causa de la Engadina. Esta excelente persona, que se había zambullido en la ciénaga de Wagner -¡y además también en la de Dühring!- con toda la impetuosa simpleza de un Junker [hidalgo] prusiano, quedó como transformado durante aquellos tres días por un vendaval de libertad, semejante a dguien que de repente es elevado hasta su altura y a quien le crecen alas. Yo no dejaba de decirle que esto se debía al buen aire de aquí arriba y que le pasaba a todo el mundo, pues no en vano se está a seis mil pies por encima de Bayreuth, pero no quería creérmelo. Si, a pesar de todo, se han cometido conmigo algunas infamias pequeñas y grandes, el motivo de cometerlas no fue «la voluntad» y mucho menos la voluntad malvada: tendría que quejarme más bien -acabo de insinuarlo— de la buena voluntad, la cual ha producido en mi vida trastornos nada pequeños. Mis experiencias me dan derecho a desconfiar en general de los llamados impulsos «desinteresados», de todo el «amor al prójimo», siempre dispuesto a dar consejos y a intervenir. Lo considero en sí como debilidad, como caso particular de la incapacidad para resistir a los estímulos, sólo entre los decadentes se califica de virtud a la compasión. A los compasivos yo les reprocho el que con facilidad pierden el pudor, el respeto, el sentimiento de delicadeza ante las distancias, el que la compasión apesta enseguida a plebe y se asemeja a los malos modales, hasta el punto de confundirse con ellos; el que, en ocasiones, manos compasivas pueden ejercer una influencia verdaderamente destructora en un gran destino, en un aislamiento entre heridas, en un privilegio a la culpa grave. Cuento entre las virtudes aristocráticas la superación de la compasión: con el título «La tentación de Zaratustra» he descrito poéticamente un caso en el cual un gran grito de ©corro llega hasta él cuando la compasión, como un pecado último, quiere asaltarlo y hacerlo infiel a sí mismo. Permanecer aquí dueño de la situación, lograr aquí que la altura de la tarea propia permanezca limpia de los impulsos mucho más bajos y mucho más miopes que actúan en las llamadas acciones desinteresadas, ésta es la prueba, acaso la última prueba, que un Zaratustra tiene que rendir su auténtica demostración de fuerza.

5
Todavía hay otro punto en el que, una vez más, yo soy meramente mi padre y, por así decirlo, su supervivencia tras una muerte demasiado prematura. Semejante a todo aquel que nunca ha vivido entre sus iguales y a quien el concepto de «ajuste de cuentas» le resulta tan inaccesible como, por ejemplo, el concepto de «igualdad de derechos» en los casos en que se comete conmigo una estupidez pequeña o muy grande yo me prohibo toda contramedida, toda medida de protección; como es obvio, también toda defensa, toda «justificación» Mi forma de saldar cuentas consiste en enviar como respuesta a la tontería, lo más pronto posible, algo inteligente: acaso así sea posible repararla todavía. Dicho en imágenes: envío una caja de confites para desembarazarme de una historia agria. Basta con que a mí se me haga algo malo para que yo «ajuste cuentas», de eso estese seguro: pronto encuentro una ocasión para expresar mi gratitud al «malhechor» (a veces incluso por su infamia) o para pedirle algo, lo que puede resultar más cortés que el dar algo. Me parece asimismo que la palabra más grosera, la carta más grosera son mejores, son más educadas que el silencio. A quienes callan les faltan casi siempre finura y gentileza de corazón; callar es una objeción, tragarse las cosas produce necesariamente un mal carácter, estropea incluso el estómago. Todos los que se callan son dispépticos. Como se ve, yo no quisiera que se infravalorase la grosería, ella es con micho la forma más humana de la contradicción y, en medio de la molicie moderna, una de nuestras primeras virtudes. Cuando se es lo bastante rico para permitírselo, constituye incluso una felicidad el no estar en lo justo. A un dios que bajase a la tierra no le sería lícito hacer otra cosa que injusticias, tomar sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería divino.

6
El estar libre de resentimiento, el conocer con claridad el resentimiento ¡quién sabe hasta qué punto también en esto debo yo estar agradecido, en definitiva, a mi larga enfermedad! El problema no es precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido desde la fuerza y desde la debilidad. Si algo hay que objetar en absoluto al estar enfermo, al estar débil, es que en ese estado se reblandece en el hombre el auténtico instinto de salud, es decir, el instinto de defensa y de ataque. No sabe uno desembarazarse de nada, no sabe uno liquidar ningún asunto pendiente, no sabe uno rechazar nada, todo hiere. Personas y cosas nos mportunan molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el recuerdo es una herida purulenta. El propio estar enfermo es una especie de resentimiento. Contra esto el enfermo no tiene más que un gran íemedio: yo lo llamo el fatalismo ruso, aquel fatalismo sin rebelión que hace que un soldado ruso a quien la campaña le resulta demasiado dura acabe por tenderse en la nieve. No aceptar ya absolutamente nada, no tomar nada, no acoger nada dentro de sí, no reaccionar ya en absoluto. La gran razón de este fatalismo, que no siempre es tan sólo el coraje para la muerte, en cuanto conservador de la vida en las circunstancias más peligrosas para ésta, consiste en reducir el metabolismo, en tornarlo lento, en una especie de voluntad de letargo invernal. Unos cuantos pasos más en esta lógica y tenemos el faquir, que durante semanas duerme en una tumba. Puesto que nos consumiríamos demasiado pronto si llegásemos a reaccionar, ya no reaccionamos: ésta es la lógica. Y con ningún fuego se consume uno más velozmente que con los afectos de resentimiento. El enojo, la susceptibilidad enfermiza, la impotencia para vengarse, el placer y la sed de venganza, el mezclar venenos en cualquier sentido para personas extenuadas es ésta, sin ninguna duda, la forma más perjudicial de reaccionar: ella produce un rápido desgaste de energía nerviosa, un aumento enfermizo de secreciones nocivas, de bilis en el estómago, por ejemplo. El resentimiento constituye lo prohibido en sí para el enfermo: su mal, por desgracia también su tendencia más natural. Esto lo comprendió aquel gran feiólogo que fue Buda. Su «religión», a la que sería mejor calificar de higiene, para no mezclarla con casos tan deplorables como es el cristianismo, hacía depender su eficacia de la victoria sobre el resentimiento: liberar el alma de él, primer paso para curarse. «No se pone fin a la enemistad con la enemistad, sino con la amistad»; esto se encuentra al comienzo de la enseñanza de Buda; así no habla la moral, así habla la fisiología. El resentimiento, nacido de la debilidad, a nadie resulta más perjudicial que al débil mismo. En otro caso, cuando se trata de una naturaleza rica, constituye un sentimiento superfluo, un sentimiento tal que dominarlo es casi la demostración de la riqueza. Quien conoce la seriedad con que mi filosofía ha anprendido la lucha contra los sentimientos de venganza y de rencor, incluida también la doctrina de la «libertad de la voluntad» -la lucha contra el cristianismo es sólo un caso particular de ello-, entenderá por qué yo saco a luz, precisamente aquí, mi comportamiento personal, mi seguridad instintiva en la práctica. En los períodos de décadence yo me prohibía aquellos sentimientos por perjudiciales; tan pronto como la vida volvió a ser suficientemente rica y orgullosa para ello, me los prohibí por situados debajo de mí. Aquel fatalismo ruso de que antes he hablado se ha puesto en mí de mnifiesto en el hecho de que durante años me he aferrado tenazmente a situaciones, a lugares, a viviendas y compañías casi insoportables, una vez que, por azar, estaban dados; esto era mejor que cambiarlos, que sentir que eran cambiables, que rebelarse contra ellos. El perturbarme en ese fatalismo, el despertarme con violencia eran cosas que yo entonces tomaba mortalmente a mal: en verdad ello era también siempre mortalmente peligroso. Tomarse a sí mismo como un fatum [destino], no quererse «distinto», en tales circunstancias esto constituye la gran razón misma.

7
Otra cosa es la guerra. Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma parte de mis instintos. Poder ser enemigo presupone tal vez una naturaleza fuerte; en cualquier caso es lo que ocurre en toda naturaleza fuerte. Esta necesita resistencias y, por lo tanto, busca la resistencia: el pathos agresivo forma parte de la fuerza con igual necesidad con que el sentimiento de venganza y de rencor forma parte de la debilidad. La mujer, por ejemplo, es vengativa: esto viene condicionado por su debilidad, lo mismo que viene condicionado por ella su excitable sensibilidad para la indigencia ajena. La fortaleza del agresor encuentra una especie de medida en los adversarios que él necesita; todo crecimiento se delata en la búsqueda de un adversario -o de un problema más potente- pues un filósofo que sea belicoso reta a duelo también a los problemas. La tarea no consiste en dominar resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales hay que recurrir a toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestría propias en el manejo de las armas, en dominar a adversarios iguales a nosotros. Igualdad con el enemigo, primer supuesto de un duelo honesto. Cuando lo que se siente es desprecio, no se puede hacer la guerra; cuando lo que se hace es mandar, contemplar algo por debajo de sí, no hay que hacerla. Mi práctica bélica puede resumirse en cuatro principios. Primero: yo sólo ataco causas que triunfan; en ocasiones espero hasta que lo consiguen. Segundo: yo sólo ataco causas cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me comprometo exclusivamente a mí mismo. No he dado nunca un paso en público que no me comprometiese; éste es mi criterio del obrar justo. Tercero: yo no ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una poderosa lente de aumento con la cual puede hacerse visible una situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta poco aprehensible. Así es como ataqué a David Strauss, o, más exactamente, el éxito, en la «cultura» alemana, de un libro de debilidad senil' A esta cultura la sorprendí en flagrante delito. Así es como ataqué a Wagner, o, más exactamente, la falsedad, la bastardía de instintos de nuestra «cultura», que confunde a los refinados con los ricos, a los epígonos con los grandes. Cuarto: yo sólo ataco causas cuando está excluida cualquier disputa personal, cuando está ausente todo trasfondo de experiencias penosas. Al contrario, en mí atacar representa una prueba de benevolencia y, en ocasiones, de gratitud. Yo honro, yo distingo al vincular mi nombre al de una causa, al de una persona: a favor o en contra; para mí esto es aquí igual. Si yo hago la guerra al cristianismo, ello me está permitido porque por esta parte no he experimentado ni contrariedades ni obstáculos; los cristianos más serios han sido siempre benévolos conmigo. Yo mismo, adversario de rigueur [de rigor] del cristianismo, estoy lejos de guardar rencor al individuo por algo que es la fatalidad de milenios.

8
¿Me es lícito atreverme a señalar todavía un último rasgo de mi naturaleza, el cual me ocasiona una dificultad nada pequeña en el trato con los hombres? Mi instinto de limpieza posee una susceptibilidad realmente inquietante, de modo que percibo fisiológicamente -huelo- la proximidad o -¿qué digo?- lo más íntimo, las «visceras» de toda alma. Esta sensibilidad me proporciona antenas psicológicas con las cuales palpo todos los secretos y los aprisiono con la mano: ya casi al primer contacto cobro consciencia de la mucha suciedad escondida en el fondo de ciertas naturalezas, debida acaso a la mala sangre, pero recubierta de barniz por la educación. Si mis observaciones son correctas, también esas naturalezas insoportables para mi limpieza perciben, por su lado, mi previsora náusea frente a ellas; pero su olor no por esto mejora. Como me he habituado a ello desde siempre -una extremada pureza conmigo mismo constituye el presupuesto de mi existir, yo me muero en situaciones sucias-, nado y me baño y chapoteo de continuo, si cabe la expresión, en el agua, en cualquier elemento totalmente transparente y luminoso. Esto hace que el trato con seres humanos sea para mí una prueba nada pequeña de paciencia; mi humanitarismo no consiste en participar del sentimiento de cómo es el hombre, sino en soportar el que yo participe de ese sentimiento. Mi humanitarismo es una permanente victoria sobre mí mismo. Pero yo necesito soledad quiero decir, curación, retorno a mí mismo, respirar un aire libre, ligero y juguetón. Todo mi Zaratustra es un ditirambo a la SDledad o, si se me ha entendido, a la pureza... Por suerte, no a la estupidez pura Quien tenga ojos para percibir colores, calificará de diamantino al Zaratustra. La náusea que el hombre, que el «populacho» me producen ha sido siempre mi máximo peligro. ¿Queréis escuchar las palabras con que Zaratustra habla de la redención de la náusea?

¿Qué me ocurrió, sin embargo? ¿Cómo me redimí de la náusea? ¿Quién rejuveneció mis ojos? ¿Cómo volé hasta la altura en la que ninguna chusma se sienta ya junto al pozo? ¿Mi propia náusea me proporcionó alas y me dio fuerzas que presienten las fuentes? ¡En verdad, hasta lo más alto tuve yo que volar para reencontrar el manantial del placer!
¡Oh, lo encontré, hermanos míos! ¡Aquí en lo más alto brota para mí el manantial del placer! ¡Y hay una vida de la cual no bebe la chusma con los demás!
¡Casi demasiado violenta resulta tu corriente para mí, fuente del placer! ¡Y a menudo has vaciado de nuevo la copa queriendo llenarla!
Y todavía tengo que aprender a acercarme a ti con mayor modestia: con demasiada violencia corre aún mi corazón a tu encuentro.
Mi corazón, sobre el que arde mi verano, el breve, ardiente, melancólico, sobre bienaventurado: ¡cómo apetece mi corazón estival tu frescura!
¡Disipada se halla la titubeante tribulación de mi primavera! ¡Pasada está la maldad de mis copos de nieve de junio! ¡En verano me he transformado enteramente y en mediodía de verano!
Un verano en lo más alto, con fuentes frías y silencio bienaventurado: ¡oh, venid, amigos míos, para que el silencio resulte todavía más bienaventurado!
Pues ésta es nuestra altura y nuestra patria: en un lugar demasiado alto y abrupto habitamos nosotros aquí para todos los impuros y para su sed.
¡Lanzad vuestros ojos puros en el manantial de mi placer, amigos míos! ¡Cómo habría él de enturbiarse por ello! ¡En respuesta os reirá con su pureza!
En el Árbol Futuro construimos nosotros nuestro nido; ¡águilas deben traernos en sus picos alimento a nosotros los solitarios!
¡En verdad, no un alimento del que también a los impuros les esté permitido comer! ¡Fuego creerían devorar, y se abrasarían los hocicos!
¡En verdad, aquí no tenemos preparadas moradas para impuros! ¡Una caverna de hielo significaría para sus cuerpos nuestra felicidad, y para sus espíritus!
Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las águilas, vecinos de la nieve, vecinos del sol: así es como viven los vientos fuertes.
E igual que un viento quiero yo soplar todavía alguna vez entre ellos, y con mi espíritu cortar la respiración a su espíritu: así lo quiere mi futuro.

En verdad, un viento fuerte es Zaratustra para todas las hondonadas; y este consejo da a sus enemigos y a todo lo que esputa y escupe: «¡Guardaos de escupir contra el viento!»

Por qué soy yo tan inteligente

1
¿Por qué sé algunas cosas más? ¿Porqué soy en absoluto tan inteligente? No he reflexionado jamás sobre problemas que no lo sean; no me he malgastado. Por ejemplo, no conozco por experiencia propia dificultades genuinamente religiosas. Se me ha escapado del todo hasta qué punto debía yo ser «pecador» Asimismo me falta un criterio fiable sobre lo que es remordimiento de conciencia: por lo que de él se oye decir, no me parece que sea nada estimable. Yo no querría dejar en la estacada a una acción tras haberla hecho, en la cuestión de su valor preferiría dejar totalmente al margen el mal éxito de esa acción, sus consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada facilidad la visión correcta de lo que se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de «mal de ojo» Respetar tanto más en nosotros algo que ha fallado porque ha fallado. Esto, antes bien, forma parte de mi moral. «Dios», «inmortalidad del alma», «redención», «más allá», todos estos son conceptos a los que no he dedicado ninguna atención, tampoco ningún tiempo, ni siquiera cuando era niño. ¿Acaso no he sido nunca bastante pueril para hacerlo? El ateísmo yo no lo conozco en absoluto como un resultado, aun menos como un acontecimiento: en mí se da por supuesto, instintivamente. Soy demasiado curioso, demasiado problemático, demasiado altanero para que me agrade una respuesta burda. Dios es una respuesta burda, una indelicadeza contra losotros los pensadores; incluso en el fondo no es nada más que una burda prohibición que se nos hace: ¡no debéis pensar! Muy de otro modo me interesa una cuestión de la cual, más que de ninguna rareza de teólogos, depende la «salvación de la humanidad»: el problema de la alimentación. Prácticamente puede formulárselo así: «¿Cómo tienes que alimentarte precisamente tú para alcanzar tu máximo de fuerza, de virtü [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud exenta de moralina?» Mis experiencias en este punto son las peores posible; estoy asombrado de haber percibido tan tarde esta cuestión, de haber aprendido «razón» tan tarde de estas experiencias. Únicamente la completa nulidad de nuestra cultura alemana -su «idealismo»- me explica en cierto modo por qué, justo en este punto, he sido yo tan retrasado que lindaba con la santidad. Esta «cultura», que desde el principio enseña a perder de vista las realidades para andar a la caza de metas completamente problemáticas, denominadas metas «ideales», por ejemplo la «cultura clásica»: ¡como si de antemano no estuviera condenado el unir «clásico» y «alemán» en un único concepto! Es más, esto produce risa -¡imaginemos un ciudadano de Leipzig con «cultura clásica»! De hecho, hasta que llegué a los años de mi plena madurez yo he comido siempre y únicamente mal expresado en términos morales, he comido «impersonalmente», «desinteresadamente», «altruísticamente», a la salud de los cocineros y otros compañeros en Cristo. Por ejemplo, yo negué muy seriamente mi «voluntad de vida» a causa de la cocina de Leipzig, simultánea a mi primer estudio de Schopenhauer (1865) Con la finalidad de alimentarse de modo insuficiente, estropearse además el estómago; este problema me parecía maravillosamente resuelto por la citada cocina (se dice que el año 1866 ha producido un cambio en este terreno.) Pero la cocina alemana en general, ¡cuántas cosas no tiene sobre su conciencia! ¡La sopa antes de la comida! (todavía en los libros de cocina venecianos del siglo XVI se la denomina alia tedesca [al modo alemán;]) las carnes demasiado cocidas, las verduras grasas y harinosas; ¡la degeneración de los dulces, que llegan a ser como pisapapeles! Si a esto se añade además la imperiosa necesidad, verdaderamente bestial, de los viejos alemanes, y no sólo de los viejos, de beber después de comer, se comprenderá también de dónde procede el espíritu alemán de intestinos revueltos. El espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada. Pero también la dieta inglesa que, en comparación con la alemana, e incluso con la francesa, representa una especie de «vuelta a la naturaleza», es decir al canibalismo, repugna profundamente a mi instinto propio; me parece que le proporciona pies pesados al espíritu, pies de mujeres inglesas. La mejor cocina es la del Piamonte. Las bebidas alcohólicas me resultan perjudiciales; un solo vaso de vino o de cerveza al día basta para hacer de mi vida un «valle de lágrimas» En Munich es donde viven mis antípodas. Aceptado que yo he comprendido esto un poco tarde, vivirlo lo he vivido en verdad desde la infancia. Cuando yo era un muchacho, creía que tanto el beber vino como el fumar tabaco eran al principio sólo una vanitas [vanidad] de gente joven, y más tarde un mal hábito. Acaso el vino de Naumburgo tenga también la culpa de este agrio juicio. Para creer que el vino alegra tendría yo que ser cristiano, es decir, creer lo que cabalmente para mí es un absurdo. Cosa extraña, mientras que pequeñas dosis de alcohol, muy diluidas, me ocasionan esa extremada destemplanza, yo me convierto casi en un marinero cuando se trata de dosis fuertes. Ya de muchacho tenía yo en esto mi valentía. Escribir en una sola vigilia nocturna una larga disertación latina y además copiarla en limpio, poniendo en la pluma la ambición de imitar en rigor y concisión a mi modelo Salustio, y derramar sobre mi latín un poco de grog del mayor calibre, esto era algo que, ya cuando yo era alumno de la venerable Escuela de Pforta, no estaba reñido en absoluto con mi fisiología, y acaso tampoco con la de Salustio, aunque sí, desde luego, con la venerable Escuela de Pforta. Más tarde, hacia la mitad de mi vida, me decidí ciertamente, cada vez con mayor rigor, en contra de cualquier bebida «espirituosa»: yo, adversario, por experiencia, del régimen vegetariano, exactamente igual que Richard Wagner, que fue el que me convirtió, no sabría aconsejar nunca con bastante seriedad la completa abstención de bebidas alcohólicas a todas las naturalezas de espiritualidad superior. El agua basta. Yo prefiero lugares en que por todas partes se tenga ocasión de beber de fuentes que corran (Niza, Turín, Sils); un pequeño vaso marcha detrás de mí como un perro. In vino ventas [en el vino está la verdad]: parece que también en esto me hallo una vez más en desacuerdo con todo el mundo acerca del concepto de «verdad»; en mí el espíritu flota sobre el agua. Todavía unas cuantas indicaciones sacadas de mi moral. Una comida fuerte es más fácil de digerir que una demasiado pequeña. Que el estómago entre todo él en actividad es el primer presupuesto de una buena digestión Es preciso conocer la capacidad del propio estómago. Por igual razón hay que desaconsejar aquellas aburridas comidas que yo denomino banquetes sacrificiales interrumpidos, es decir, las hechas en la table d'hóte [mesa común de las pensiones] No tomar nada entre comida y comida, no beber café: el café ofusca. El té es beneficioso tan sólo por la mañana. Poco, pero muy cargado; el té es muy perjudicial y estropea el día entero cuando es demasiado flojo, aunque sea en un solo grado. Cada uno tiene en estos asuntos su propia medida, situada de ordinario entre límites muy estrechos y delicados. En un clima muy excitante el té es desaconsejable como primera bebida del día: debe comenzarse una hora antes con una taza de chocolate espeso y desgrasado. Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, a ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne sedentaria -ya lo he dicho en otra ocasión- es el auténtico pecado contra el espíritu santo.

2
Con el problema de la alimentación se halla muy estrechamente ligado el problema del lugar y del clima. Nadie es dueño de vivir en todas partes; y quien ha de solucionar grandes tareas que exigen toda su fuerza tiene aquí incluso una elección muy restringida. La influencia del clima sobre el metabolismo, sobre su retardación o su aceleración, llega tan lejos que un desacierto en la elección del lugar y del clima no sólo puede alejar a cualquiera de su tarea, sino llegar incluso a sustraérsela del todo: no consigue verla jamás. El vigor animal no se ha hecho nunca en él lo bastante grande para alcanzar aquella libertad desbordante que penetra hasta lo más espiritual y en la que alguien conoce: esto sólo yo puedo hacerlo. Una inercia intestinal, aun muy pequeña, convertida en un mal hábito basta para hacer de un genio algo mediocre, algo «alemán»; el clima alemán, por sí solo, es suficiente para desalentar a intestinos robustos e incluso nacidos para el heroísmo. El tempo [ritmo] del metabolismo mantiene una relación precisa con la movilidad o la torpeza de los pies del espíritu; el «espíritu» mismo, en efecto, no es más que una especie de ese metabolismo. Examinemos en qué lugares hay y ha habido hombres ricos de espíritu, donde el ingenio, el refinamiento, la maldad formaban parte de la felicidad, donde el genio tuvo su hogar de manera casi necesaria: todos ellos poseen un aire magníficamente seco. París, la Provenza, Florencia, Jerusalén, Atenas... estos nombres demuestran una cosa: el genio está condicionado por el aire seco, por el cielo puro, es decir, por un metabolismo rápido, por la posibilidad de recobrar una y otra vez cantidades grandes, incluso gigantescas, de fuerza. Tengo ante mis ojos un caso en que un espíritu dotado de una constitución notable y libre se volvió estrecho, encogido, se convirtió en un especialista y en un avinagrado, meramente por falta de finura de instintos en asuntos climáticos. Y yo mismo habría acabado por poder convertirme en ese caso si la enfermedad no me hubiera forzado a razonar, a reflexionar sobre la razón que hay en la realidad. Ahora que, tras prolongada ejercitación, leo en mí mismo como en un instrumento muy delicado y fiable los influjos de origen climático y meteorológico, y ya en un pequeño viaje, de Turín a Milán por ejemplo, calculo fisiológicamente en mí la variación de grados en la humedad del aire, pienso con terror en el hecho siniestro de que mi vida, exceptuando estos diez últimos años, no ha transcurrido más que en lugares falsos y realmente prohibidos para mí. Naumburgo, Schulpforta, Turingia en general, Leipzig, Basilea... otros tantos lugares nefastos para mi fisiología. Si yo no tengo ni un solo recuerdo agradable de mi infancia ni de mi juventud, sería una estupidez aducir aquí las llamadas causas «morales», por ejemplo, la indiscutible falta de compañía adecuada, pues esta falta existe ahora como ha existido siempre, sn que ella me impida ser jovial y valiente. La ignorancia in physiologicis [en cuestiones de fisiología] -el maldito «idealismo»- es la auténtica fatalidad en mi vida, lo superfluo y estúpido en ella, algo de lo que no salió nada bueno y para lo cual no hay ninguna compensación, ningún descuento. Por las consecuencias de este «idealismo» me explico yo todos los desaciertos, todas las grandes aberraciones del instinto y todas las «modestias» que me han apartado de la tarea de mi vida; así, por ejemplo, el haberme hecho filólogo; ¿por qué no, al menos, médico o cualquier otra cosa que abra los ojos? En mi época de Basilea toda mi dieta espiritual, incluida la distribución de la jornada, fue un desgaste completamente insensato de fuerzas extraordinarias, sin tener una recuperación de ellas que cubriese de alguna manera aquel consumo, sin siquiera reflexionar sobre el consumo y su compensación. Faltaba todo cuidado de sí un poco más delicado, toda protección procedente de un instinto que impartiese órdenes, era un equipararse a cualquiera, un «desinterés», un olvidar la distancia propia, algo que no me perdonaré jamás. Cuando me encontraba casi al final comencé a reflexionar, por el hecho de encontrarme así, sobre esta radical sinrazón de mi vida, el «idealismo», la enfermedad fue lo que me condujo a la razón.



sábado, 25 de mayo de 2013

Rococó

Carle van Loo 

Carle o Charles-André van Loo (Niza, 15 de febrero de 1705 – París, 15 de julio de 1765) fue un pintor francés, hermano menor de Jean-Baptiste van Loo.


Abarcó varios temas en sus pinturas: religión, historia, mitología, retratos y alegorías, entre otros.




Van loo siguió a su hermano Jean-Baptiste a Turín, y luego a Roma en 1712, donde estudió bajo las enseñanzas de Benedetto Luti y el escultor Pierre Legros. Tras abandonar Italia en 1723, trabajó en París, y recibió su primer reconocimiento por su pintura histórica en 1727 — al igual que su futuro rival François Boucher.



En 1727 volvió a Turín, donde trabajó para el rey Víctor Amadeo II de Saboya, a quien realizó varias ilustraciones de Torquato Tasso. En 1734 se trasladó nuevamente a París y en 1735 se convirtió en un miembro de la Académie Royale de Peinture et de Sculpture, alcanzando rápidamente cierta jerarquía en la academia. Fue integrado a la Orden de San Miguel y nombrado primer pintor del rey Luis XV de Francia en 1762.
Falleció en París el 15 de julio de 1765.

lunes, 20 de mayo de 2013

Love is in the Air



Una historia de amor...


..detrás se proyecta hacia el tibio aliento de una pareja en una fría noche de febrero.



Producida y dirigida por: Wriggles & Robins
Un agradecimiento: Fallon London, TVF & Albert (el perro)

jueves, 16 de mayo de 2013

Obscure Nº 7

Music from the Penguin Ca (1976)


Music From The Penguin Cafe fue el primer álbum de  the Penguin Cafe Orchestra y fue grabado entre 1974 y 1976 y aparecido en 1976. El cartel de gran parte del álbum consistió en el original Penguin Cafe Quartet: Simon Jeffes (guitarra eléctrica), Helen Leibmann (Chelo), Steve Nye (piano eléctrico) y Gavyn Wright (violín). Pistas 2 fue realizada por el conjunto "Zopf", que incluía a los miembros del Cuarteto, así como Neil Rennie (ukelele) y Emily Young (voz). Posteriores reediciones erróneamente han figuran las piezas como si fueran movimientos de una suite titulada "Zopf", en lugar de ser realizados por ellos.
          
El productor ejecutivo del álbum fue Brian Eno, que lanzó este álbum en su sello
experimental Obscure label, con número de catálogo "Obscure 7". La portada original fue por John Bonis. La reedición de pintura de la cubierta era de Emily Young. El álbum fue lanzado más tarde en CD por E.G. Records en 1991 y más tarde en forma remasterizada en 2006 - ambos con la tapa de la reedición en lugar de la original.



Compuesto por: Giles Farnaby
Neil Rennie: Ukelele.
Simon Jeffes: Bajo, ukelele, Piano eléctrico, percusión, voz, armónica [Cheng] efectos [Ring Modulator]
Helen Liebmann: Violonchelo.
Compuesto por: Wright * (pistas: A1, B1 a B3), Liebmann * (pistas: A1, B1 a B3), Jeffes *, Nye.
Simon Jeffes: Guitarra eléctrica.
Steve Nye: Piano eléctrico, ingeniero.
Productor Ejecutivo: Brian Eno.
Letra de: Neil Rennie.
Mezclado por: Steve Nye.
Intérprete: Penguin Café Orchestra*, Penguin Café Cuarteto*
Productor: Simon Jeffes, Steve Nye
Gavin Wright: Violín.
Voz: Emily Young.
Grabado en el lugar entre 1974-1976

miércoles, 15 de mayo de 2013

El Gobierno de sí y de los otros (2º Hora)

Michel Foucault 
Curso en el Collège de France 
Ciclo lectivo (1982-1983)


Clase del 5 de enero de 1983
Segunda hora (Parte: 2-2)

 Podríamos decir otro tanto con respecto al segundo ejemplo, que es el del Seelsorger, el del Geurissen. La Crítica de la razón práctica nos enseñará que no debemos hacer depender nuestro deber de nuestro destino ulterior, y al mismo tiempo hay que comprender que debemos utilizar nuestra conciencia para determinar nuestra conducta. También aquí la complementariedad se marca con mucha facilidad, toda vez que, cuando procuramos que nuestro deber dependa no de la forma pura del imperativo, sino de lo que suponemos nuestro destino ulterior, confiamos la detetm i nación de nuestra conducta, no a nosotros mismos, lo cual significaría ser mayores de edad, sino a un Seelsorger, un Seehorger que bien puede ser útii en unos cuantos casos, pero que no debe ser el principio mismo de nuestra voluntad. Y llegará a ser el principio de nuestra voluntad si procuramos, justamente, fundar nuestra conducta moral en lo que debe ser nuestro destino ulterior. Así, vemos esbozarse de una manera que me parece bastante clara, aunque sea discreta, la relación entre la limitación que debemos imponer a la reflexión crítica y la autonomización por el proceso de la Aufklärung. Salir de la minoría de edad y ejercer la actividad crítica son, a mi juicio, dos operaciones que están ligadas, y cuyo vínculo se deja ver en esos tres ejemplos o, en todo caso, en los dos primeros de esos tres ejemplos.

Ese lazo de pertenencia entre la crítica y la
Aufklärung-lazo implícito, entonces— no se formula, pero tengo la impresión de que podríamos encontrar sus efectos y algo así como sus ecos a trave's de todo el texto. [En] la insistencia, por ejemplo, que Kant pone en mostrar que el estado de minoría de edad no se debe a nadie más que al hombre mismo, tenemos, creo, algo que hace eco y responde en términos empíricos, por decirlo así, a lo que la crítica trataba de analizar cuando no se daba en modo alguno por objeto la refutación de los errores transmitidos, inculcados y creídos, sino que se daba el proyecto de mostrar cómo y por qué razones pueden nacer necesariamente las ilusiones que nos hacemos. De la misma manera, cuando Kant dice en su texto sobre la Aufklärung que los hombres son responsables de su propio estado de minoría de edad -a tal punto que, si se liberaran, y cuando de algún modo se los liberara autoritariamente de su Gángelwagen (del andador que los guía como si fueran niños), bien, en ese caso tendrían miedo de desplomarse, no serían capaces de caminar y de salvar siquiera las zanjas más fáciles, y caerían-, me parece que tenemos algo parecido a la imagen simétrica e inversa del famoso vuelo de la razón que, al ir más allá de sus límites, ni siquiera sabe que no habrá atmósfera alguna para sostenerla. Sea como fuere, el sistema de ecos entre la Críticay este análisis de la actualidad de la Aufklärung astante claro en el texto. Discreto, pero claro.

Pase lo que pasare con esas relaciones entre crítica y
Aufklärung, cteo que, de manera general, de todo el comienzo del texto puede retenerse, en primer lugar, que la minoría de edad de la que la Aujklarung debe hacernos salir se define por una relación entre el uso que damos o podríamos dar a nuestra razón y la dirección (la Leitung) de los otros. Gobierno de sí, gobierno de los otros: el estado de minoría de edad se caracteriza sin duda en esa relación, esa relación viciada. Segundo, la sobreimposición de la dirección de los otros al uso que podríamos y deberíamos dar a nuestro propio Ventando Gewissen, etc., ¿a qué* se debe? No se debe a la violencia de una autoridad: se debe simplemente a nosotros mismos, a cietta relación con nosotros mismos. Y Kant catactetiza esa relación con nosotros mismos con palabras que toma de] registro de la moral. Dice "pereza", dice "cobardía" [Faulheit, Feigbeit]. Y creo que con ello —habría que estudiarlo un poco más— no apunta a defectos morales, sino, en sustancia, a una especie de déficit en la telación de autonomía consigo mismo. La pereza y la cobatdía son las que nos llevan a no otorgarnos la decisión, la fuerza y el coraje de tener con nosotros mismos la relación de autonomía que nos permita setvirnos de nuestra razón y nuestra moral. Y por consiguiente, lo que la Aufklärung deberá hacer, lo que está haciendo, es justamente redistribuir las relaciones entre gobierno de sí y gobierno de los otros. Según Kant, ¿de qué manera se está produciendo esa redistribución del gobierno de sí y el gobierno de los otros? ¿Cómo se produce y cómo es preciso que se produzca, puesto que estamos a la vez en el orden de la descripción y en el orden de la presctipción?

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Pues bien, en ese punto el texto se modifica de manera bastante curiosa. En primer lugar, Kant establece que los individuos son incapaces por sí solos de salir de su estado de minoría de edad. ¿Y por qué son incapaces de hacerlo? Exactamente por las mismas razones que se aducen y que explican por qué nos encontramos en estado de minoría de edad y por qué los hombres mismos son responsables de su estado de minoría de edad. Es porque son cobardes, porque son perezosos; por su propio pavor. Insistamos, aun liberados de sus vínculos, aun liberados de lo que los retiene, aun liberados de esta autoridad, pues bien, no tomarían a su cargo la decisión de caminar por sus propios medios y caerían, no porque los obstáculos sean insalvables, sino porque tendrían miedo. Nos encontramos en un estado de minoría de edad porque somos cobardes y perezosos, y no podemos salir de dicho estado de minoría de edad precisamente porque somos cobardes y perezosos.

Ahora, la segunda hipótesis mencionada por Kant: si los hombres no son capaces de salir por sí solos de su estado de minoría de edad, ¿hay individuos que, en virtud de su autoridad, de su acción propia sobre los otros, tengan la capacidad de liberarlos de él? Y Kant se refiere a hombres que piensen por sí mismos, es decir que hayan escapado efectivamente y a título individual de esa pereza y esa cobardía y que, al pensar por sí mismos, conquisten sobre tos otros la autoridad que éstos precisamente reclaman. Y por lo tanto es esa gente la que, con cortesía —decía Kant irónicamente un poco antes-, se adueña de la dirección de los otros. Pero, cuando se adueñan de la dirección de los otros sobre la base de su autonomía, algunos de esos individuos, al tomar conciencia de su propio valor y, también, "de la vocación [Beruf] de cada hombre de pensar por sí mismo", deciden cumplir el papel de liberadores de los demás. En consecuencia, piensan por sí mismos y se apoyan en esa autonomía para tomar la autoridad sobre los otros. Pero se valen de tal manera de esa autoridad sobre los otros, que en cierto modo la conciencia de su propio valor se difunde y llega a .ser la constatación y la afirmación de la voluntad de cada hombre de actuar como ellos, es decir pensar por [sí] mismo. Ahora bien, dice Kant, esos individuos que son algo así como jefes espirituales o políticos de los otros no son capaces, en realidad, de hacer salir a la humanidad de su minoría de edad. ¿Y por qué no son capaces? Pues bien, precisamente porque han comenzado por poner a los otros bajo su propia autoridad, de tal modo que esos otros, así acostumbrados al yugo, no toleran Ja libertad y la liberación que se les otorga. Y fuerzan, obligan a los mismos que quieren liberarlos porque se han liberado a sí mismos, a volver al yugo, a someterse a ese yugo que ellos aceptan por cobardía, por pereza, ese yugo que han aceptado del otro y al que ahora quieren llevar a éste. Por consiguiente, agrega Kant, la ley de todas las revoluciones -recordemos que el texto data de 1784- es que quienes las hacen vuelven a caer necesariamente bajo el yugo de aquellos que han querido liberarlos.

Entonces, como no son Jos hombres mismos, como no son algunos de los hombres quienes van a llevar a cabo ese proceso de salida, de transformación del estado de minoría de edad en un estado de mayoría de edad, pues bien, dice Kant, para ver cómo debe efectuarse la Aujklarung, la liberación, la salida del estado de minoría de edad, hay que ver cómo funciona exactamente éste. Y señala que el estado de minoría de edad se caracteriza en cierto modo por la constitución de dos pares indebidos e ilegítimos: [primero,] el par entre la obediencia y la ausencia de razonamiento, y segundo, el par, o al menos la confusión entre dos cosas que deben distinguirse: lo privado y lo público.

Para empezar, el primer par es el siguiente. En las sociedades que conocemos, se admite —así lo quieren hacer creer quienes gobiernan, pero es también lo que cteen los gobernados, por cobardía y pereza- que sólo puede haber obediencia cuando hay ausencia de razonamiento. Y Kant da tres ejemplos: el de los oficiales que dicen a sus soldados: no razonen, obedezcan; el del sacerdote que dice a los fieles: no razonen, crean, y el del funcionario fiscal que dice: no razonen, paguen. La palabra, el término utilizado, es Rasonnieren, que, como saben, tiene en las Criticas, y sobre todo en la Crítica de la razón pura, un sentido bastante particular de "raciocinio", pero que hay que tomar aquí en la acepción de "utilizar la facultad de razonar". Entonces, en esa estructura del estado de minoría de edad, tenemos el parentesco de la obediencia y la taita del Rasonnieren, del uso de la facultad de razonar. Y, dice Kant, de hecho sólo hay un ser en el mundo —no dice cuál—, un "maestro en el mundo" que sea capaz de decir: razonad tanto como queráis, pero obedeced. Se suscita así, desde luego, la cuestión de saber quie'n es ese maestro, ese único maestro que, en el mundo, dice: razonad tanto como queráis, pero obedeced. ¿Es Dios, es la razón misma, es el rey de Prusia? Verán que, sin lugar a dudas, no es el primero, es un poco la segunda y sobre todo el tercero.

Segundo par que caracteriza el estado de minoría de edad, el constituido por los ámbitos de lo privado y lo público, Privaty Publikum (ese famoso público del que hablábamos hace un rato). Pero aquí hay que prestar mucha atención. Cuando Kant distingue lo que es privado de lo que es público, no se refiere en modo alguno o, en todo caso, no se refiere principalmente a dos ámbitos de actividad, uno que sea público por una serie de razones y otro que sea privado por las razones inversas. No aplica la caracterización de "privado" a un ámbito de cosas, sino a determinado uso, un uso, justamente, de las facultades que nos son propias. Y lo que llama "público" no es tanto un dominio preciso de cosas o actividades como cierta manera de hacer actuar y hacer uso de ésas, nuestras facultades.

¿Qué significa el uso privado de las facultades? ¿En dónde hacemos ese uso que Kant llama uso privado de las facultades? Pues bien, en nuestra actividad profesional, en nuestra actividad pública, cuando somos funcionarios, cuando somos los elementos de una sociedad o un gobierno cuyos principios y objetivos son los del bien colectivo. En otras palabras —y aquí hay, si se quiere, una pequeña astucia o, en fin, un pequeño desfase con respecto a los usos que damos a estos mismos términos—, lo que él llama privado es en suma lo que nosotros denominaríamos público o, en todo caso, profesional. ¿Y por qué lo llama privado? Por la simple razón siguiente. En todas esas formas de actividad, en ese uso que hacemos de nuestras facultades cuando somos funcionarios, cuando pertenecemos a una institución, un cuerpo político, ¿qué somos? Somos sencillamente, dice Kant, "las piezas de una máquina". Somos las piezas de una máquina, situadas en un lugar dado, [con] cierto papel preciso que cumplir, mientras que otras piezas de la máquina tienen que desempeñar otros papeles. Y en esa medida, no funcionamos como sujeto universal sino como individuos. Tenemos que hacer un uso particular y preciso de nuestra facultad dentro de un conjunto que, por su parte, está encargado de una función global y colectiva. Eso es el uso privado.

En cuanto al uso público, ¿qué es? Es justamente el uso que damos a nuestro entendimiento y nuestras facultades cuando nos situamos en un elemento universal, cuando podemos aparecer como sujetos universales. Ahora bien, es evidente que ninguna actividad política, ninguna función administrativa, ninguna forma de práctica económica nos ponen en esa situación de sujetos universales. ¿En qué momento nos constituimos como sujetos universales? Pues bien, cuando, como sujetos racionales, nos dirigimos al conjunto de los seres racionales. Y entonces, en esa actividad que es precisamente y por excelencia la del escritor que se dirige al lector, en ese momento, encontramos una dimensión de lo público que es al mismo tiempo la dimensión de lo universal. O, mejor, encontramos una dimensión de lo universal, y el uso que a la sazón damos a nuestro entendimiento puede y debe ser un uso público.

Por consiguiente, ahora puede verse en qué consiste la minoría de edad y en qué va a consistir la salida de ésta. Hay minoría de edad cada vez que hacemos coincidir, cada vez que superponemos el principio de la obediencia —confundido con el no razonar— y no sólo, por supuesto, el uso privado, sino también el uso público de nuestro entendimiento. Cuando obedecer se confunde con no razonar y cuando, en esa confusión del obedecer y eí no razonar, avasallamos lo que debe ser el uso público y universal de nuestro entendimiento, hay minoría de edad. En cambio, habrá mayoría de edad cuando se haya restablecido de alguna manera la justa articulación entre esos dos pares: cuando la obediencia bien separada del Rüsonnieren (utilizar la razón) valga total y absolutamente y sin ninguna condición en el uso privado (es decir cuando obedezcamos en cuanto ciudadanos, en cuanto runcionarios, en cuanto soldados, en cuanto miembros de una comunidad religiosa, etc.) y cuando, por otro lado, el Rüsonnieren (el uso de la razón) se haga en la dimensión de lo universal, es decir en la apertura a un público con respecto al cual no haya ninguna obligación o, más bien, ninguna relación de obediencia ni de auroridad. En la minoría de edad obedecemos de todas formas, sea en el uso privado o en el uso público, y por lo tanto no razonamos. En la mayoría de edad, disociamos razonamiento y obediencia. Se hace valer la obediencia en el uso privado y la libertad total y absoluta de razonamiento en el uso público. Como se darán cuenta, tenemos aquí la definición de lo que es la Aujklarung. Y podrán ver que la Aufklärung exactamente —Kant lo dice— lo contrario de la "tolerancia" En electo, ¿qué es la tolerancia? Y bien, la tolerancia es precisamente lo que excluye el razonamiento, la discusión, la libertad de pensar en su forma pública, y sólo los acepta -y los tolera- en lo que es el uso personal, privado y oculto. La Aufklärung, por el contrario, será lo que va a dar a la libertad la dimensión de la mayor publicidad en la forma de lo universal, y ya sólo mantendrá la obediencia en ese papel privado, digamos ese papel particular dentro del cuerpo social.

En eso debe consistir entonces el proceso de la Aufklärung, el nuevo reparto, la nueva distribución del gobierno de sí y el gobierno de los otros. Ahora bien, ¿cómo se hará esta operación, quién será su agente? Ese es el aspecto en que, por decirlo de algún modo, el texto se da vuelta, y lo hace de manera tal que, hasta cierto punto, la mayor parte de los principios en los que ha apoyado su análisis se ponen en cuestión, y en alguna medida esto exige, designa el lugar posible del texto sobre la revolución. En efecto, dice Kant, ¿cómo se lleva a cabo la Ausgang\ Esa Ausgang, esa salida, está cumpliéndose; ¿en qué punto nos encontramos? ¿Cuál es, en el proceso de la salida, el punto actual? Y Kant da a esta pregunta una respuesta que es absolutamente tautológica y no dice nada más que la pregunta; dice: estamos "en marcha hacia la Ilustración". Para ser más precisos, el texto alemán dice: estamos en el período, el Zeitalter, la era de la Aufklärung. A la pregunta: ¿Qué es la Aufklärung y dónde nos encontramos en el proceso correspondiente?", Kant se conforma con responder: nos encontramos en la era de la Aufklärung.

Pero, en realidad, para dar a esa pregunta un contenido semejante, Kant apela a una serie de elementos, que son heterogéneos entre sí y, una vez más, ponen en tela de juicio el juego mismo de su análisis. En primer lugar dice: actualmente hay signos anunciadores de ese proceso de liberación, y esos signos muestran la supresión de "obstáculos" que hasta ahora se oponían a que el hombre hiciese uso de su razón. Ahora bien, sabemos que no hay obstáculos a que el hombre haga uso de su razón, puesto que es él mismo, debido a su cobardía y su pereza, quien no la utiliza. Resulta, entonces, que Kant destaca la existencia de esos obstáculos. En segundo lugar, luego de decir y mostrar de manera bastante exhaustiva que no puede haber un agente o agentes individuales de esa liberación, hace tomar parte justamente al rey de Prusia. Hace tomar parte a Federico de Prusia, acerca de quien dice que —y en este aspecto Federico es un agente, es el agente mismo de la Aufklärung— no ha prescrito nada en materia de religión. En ese ámbito —como también en el de las ciencias y las artes, aunque, dice Kant, que tiene que zanjar un problema preciso con la legislación religiosa, en ese ámbito la cosa plantea pocos problemas y es relativamente simple—, en el ámbito de la religión, entonces, donde hay muchos más peligros, Federico de Prusia, a diferencia de su sucesor, no ha prescrito nada. Sin embargo, por otro lado, ha asegurado la "tranquilidad pública" de su Estado gracias a un ejército fuerte y "bien disciplinado". Y en esa libertad total de entablar la discusión religiosa, acompañada del establecimiento de un ejército fuerte encargado de velar por la tranquilidad pública, tenemos exactamente, debido a la decisión misma de Federico y su manera de gobernar, el ajuste entre un gobierno de sí que se dé en la forma de lo universal (como discusión pública, razonamiento público y uso público del entendimiento) y, por otro lado, lo que va a ser la obediencia, a la cual estarán obligados todos los que formen pane de una sociedad dada, un Estado dado, una administración dada. Federico de Prusia es la figura misma de la Aufklärung, el agente esencial de la Aufklärung, ese agente de la Aufklärung que redistribuye como se debe el juego entre obediencia y uso privado, universalidad y uso público. Por último —y aquí termina el texto de Kant—, éste menciona, luego de ese papel de Federico de Prusia como agente de la Aufklärung, una suerte de pacto que es una tercera manera de poner en tela de juicio lo que acaba de decir. Lo ha puesto en tela de juicio al decir que hay obstáculos que se suprimen. Ha puesto en tela de juicio su propio análisis al hacer desempeñar un papel individual a Federico de Prusia. Y ahora, en la conclusión, pone en tela de juicio el reparto exacto que hacía entre lo que es discusión pública y uso autónomo del entendimiento, por una parte, y obediencia y uso privado, por otro. Menciona lo que considera, lo que llama efectos benéficos de esa apertura de una dimensión pública por el uso de la razón. Y dice —en un texto que, por otra parte, es bastante oscuro, pero creo que se lo puede interpretar así— que al permitir el mayor desarrollo posible de esa libertad pública de pensar, al abrir por consiguiente la dimensión libre y autónoma de lo universal al uso del entendimiento, este entendimiento va a mostrar, de manera cada vez más clara y evidente, que la necesidad de obedecer se impone en el orden de la sociedad civil. Cuanta más libertad dejemos al pensamiento, más seguros estaremos de que el espíritu del pueblo se formará en la obediencia. Y de ese modo vemos perfilarse una transferencia de beneficio político del uso libre de la razón al ámbito de la obediencia privada.

Sin duda pueden advertir que esas tres soluciones o, mejor, esas tres definiciones del proceso de la Aujklürung se desplazan y hasta cierto punto contradicen, cuestionan el conjunto del análisis. La molestia manifiestamente sentida por Kant al recurrir al rey de Prusia como agente de la Aufklärung explica -en parte, claro está- el hecho de que el agente de la Aufklärung, el proceso mismo de la Aufklärung, se transfiera, en el texto del que les hablaba la hora anterior -el texto de 1798-, a la revolución. O, más exactamente, no del todo a la revolución, sino a ese fenómeno general que se produce en torno de ella, y que va a ser el entusiasmo revolucionario. El entusiasmo revolucionario como agente de la Aufklärung en el texto de 1798 el sustituto o el sucesor de lo que era el rey de Prusia en el texto de 1784.
Y bien, detengámonos aquí por hoy. A partir de la vez que viene retomaré, pero en una escala muy distinta, con muy otras referencias históricas y documentos muy diferentes, el problema del gobierno de sí y de los otros. Sólo quería indicarles que, en la historia de la filosofía moderna, fue Kant quien introdujo ese tipo de problemática concerniente al análisis de la actualidad.




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Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otros

domingo, 12 de mayo de 2013

The book of hours and constellations

Eugen Gomringer
Something Else? 


Prensa1968



Editado por: Jerome Rothenberg.  
Edición facsímil editado y redactado por: Lucia della Paolera.  
Diseñado por: Irina Cocimarov.

miércoles, 8 de mayo de 2013

RCA Electronic music synthesizer

En 1955, RCA dio a conocer su Electronic Music Synthesizer
..comenzó una nueva era en la historia de la música..


Desarrollado en el centro de investigación de RCA David Sarnoff (cerca de Princeton, NJ), fue una idea de Harry Olson (de pie) y Herbert Belar. Olson fue también el diseñador de un número de micrófonos de RCA.

Este sistema enorme y difícil de manejar era controlado por un rollo de papel perforado, similar a un rollo de piano. Un teclado fue utilizado para perforar el rollo (Olson tiene su dedo en él). Cada nota debía ser descrito individualmente por un número de parámetros (frecuencia, volumen, sobres, etc.) La salida se alimentó a las máquinas de grabación de disco, que almacenan los resultados en discos prelacado. 

Programación esta máquina debe haber sido un proceso laborioso y lento, pero llamó la atención de los pioneros de la música electrónica como Milton Babbit. Una versión más avanzada de este sistema se convirtió en la base del centro de música electrónica de Columbia Princeton en 1957, ubicado en la Universidad de Princeton.



1- The Synthesis of Music: The Physical characteristics of musical sounds - (7:13)
2- The Synthesis of Music: Synthesis by Parts [Part 1] - (5:55)
3- The Synthesis of Music: Synthesis by Parts [Part 2] - (4:37)
4- Excerpts from Musical Selections [Part 1] - (6:05)
5- Excerpts from Musical Selections [Part 2] - (3:28)
6- Complete Selections: Bach `fugue Nº. 2, Brahms Hungarian Dance Nº 1 - (4:47)
7- Complete Selections: Oh Holy Night (Adam), Home Sweet Home [Bishop]-  (6:42)
8- Complete Selections: Stephen Foster Medley, Nola (Arndt), Blue Skies [Berlin] - (7:49)

Como parte de este desarrollo, RCA emitió un box set de cuatro discos de juego extendido de 45 RPM, con un folleto descriptivo. Arriba se muestra la tapa. También fue publicado como un LP de 12 pulgadas con el mismo diseño de la portada. Esto no pudo haber sido un lanzamiento comercial (nota la designación "experimental"), o si era, vio una distribución muy limitada.

- Un diagrama de bloques del sintetizador RCA:


Recursos: uv201