El Gobierno de sí y de los otros (1º Hora)

Michel Foucault  

Curso en el Collège de France 

Ciclo lectivo (1982-1983)

Clase del 12 de enero de 1983

Primera hora (Parte: 2-2)

"Ningún daño le hará esto", dijo, y,  acostumbrado poco a poco al miedo, la "servidumbre" y los placeres. Y a causa de ello, estaba "lleno de prejuicios", es decir que -esto con referencia evidente a los temas estoicos o estoicizantes— no se había hecho mella en la calidad misma de su naturaleza, pero en su alma se habían depositado unas cuantas opiniones talsas, hasta el día en que eí azar —un "genio" benevolente, dice Plutarco— hizo llegar a Platón a las costas de Sicilia. Y entonces Dión lo conoció, ingresó a su escuela y aprovechó las lecciones impartidas por su maestro. Reapareció a la sazón su verdadera buena naturaleza y, dice Plutarco —en este punto abordamos las cosas-, "en el candor juvenil de su alma", Dión forjó la esperanza de que Dionisio (su cuñado, el tirano), "bajo la influencia de las mismas lecciones" que él había recibido, experimentara "los mismos sentimientos" y "se dejara ganar con facilidad al bien". En su entusiasmo, hizo todo lo posible para que Dionisio trabara relación con Platón y escuchara sus lecciones". Y he aquí que ahora comparten la escena Platón, Dión y Dionisio.
 

Iniciada entonces la conversación entre ellos, su sustancia versó sobre la virtud, pero en especial sobre la valentía. Platón mostró que los tiranos de todo tienen más que de valientes; luego, apartándose de ese tema, se extendió sobre la justicia e hizo ver que la vida de los justos era feliz, y desdichada la de ¡os injustos [por lo tanto, lección acerca de la virtud y sus diferentes elementos, sus diferentes componentes, las diferentes formas de virtud: coraje, justicia; Michel Foucault]. Incapaz de soportar esos discursos [referidos al hecho de que la vida de los justos era feliz, e infeliz la de los injustos; Michel Foucault], el tirano no ocultó su descontento al ver a los asistentes acoger con admiración las palabras del gran hombre, que los fascinaba. Por fin, en el colmo de la ira y la exasperación, Dionisio preguntó a Platón: "¿Qué has venido pues a hacer a Sicilia?". Y Platón respondió: "A buscar un hombre de bien". El tirano replicó: "¡Por los dioses, es evidente que aún no lo has encontrado!". Dión creyó que la ira de Dionisio no pasaría de allí, y acompañó a Platón, que tenía prisa por partir, a un trirreme que llevaría a Grecia a Polis el espartano. Pero Dionisio rogó secretamente a éste que diera muerte a Platón, de ser posible durante la travesía; de lo contrario, que al menos lo vendiera. "Ningún daño le hará esto", dijo, "y, como es justo, será igualmente feliz aun esclavo." Por eso Polis se apresuró, según se dice, a vender a Platón en Egina, puesto que había guerra entre esta ciudad y Atenas, y un decreto de los eginetas disponía que todo ateniense capturado en su territorio fuera vendido. Esos incidentes no disminuyeron el favor y la confianza de que Dión gozaba ante Dionisio. Tuvo aquél que desempeñar las más grandes embajadas; y, enviado a Cartago, se granjeó en ella una admiración extraordinaria. Era prácticamente el único a quien el tirano toleraba la parrhesía, y le dejaba decir osadamente cuanto se le ocurriese. Así lo atestigua su discusión a propósito de Cclón [Gelón era un siracusano que había ejercido el poder antes de Dionisio; Michel Foucault]. Un día, al parecer, Dionisio se mofó del gobierno de Gelón, a quien llamaba el hazmerreír de Sicilia [en realidad, es un juego de palabras; en griego, reír esgelány, por consiguiente, Gelón: Gelón/ gelán, entonces, Dionisio hacía bromas tontas sobre el nombre de Gelón y decía que éste era el hazmerreír de Sicilia; Michel Foucault]; y, como los cortesanos simulasen admirar ese juego de palabras, Dión fue el único en mostrar su desaprobación. "Pese a todo", señaló, "eres tirano gracias a Gelón, que inspiró una confianza que tú has aprovechado; pero, después de haberte visto actuar, ya no confiaremos en nadie" [y Plutarco comenta esta declaración parresiástica de Dión *a Dionisio; Michel Foucault]. Pues en realidad, continuó, es notorio que Gelón hizo de una ciudad gobernada por un monarca el más hermoso de los espectáculos, y Dionisio lo convirtió en el más espantoso.

 

Y bien, creo que aquí tenemos, en cierto modo, una escena ejemplar de lo que es la parrhesía. Un hombre se yergue frente a un tirano y le dice la verdad.
En fin, es preciso mirar las cosas un poco más de cerca. Verán ante todo que, de alguna manera, la escena está desdoblada. Hay dos individuos que, uno tras otro, dan pruebas de parrhesía. En primer lugar está Platón. Al dar su gran lección clásica y famosa sobre la virtud, sobre el coraje, sobre la justicia, la relación entre justicia y felicidad, Platón habla con veracidad. Dice la verdad. La dice en su lección y la dice también en la réplica viva que dirige a Dionisio cuando éste, irritado por sus lecciones, le pregunta qué ha venido a hacer a Sicilia: he venido a buscar a un hombre de bien (con lo cual da a entender que Dionisio no es ese hombre de bien). Como ven, la palabra parrhesía no se utiliza con referencia a Platón, aun cuando nos encontremos en una suerte de escena matricial de la parrhesía. Y además, segundo elemento, segundo momento de la escena-o, mejor, prolongación de esta escena-, Dión, discípulo de Piaron, aparece, tras la partida y el castigo de éste, como la persona que, aun a despecho de esa punición y ese castigo tan visibles y espectaculares, no deja de ser quien sigue diciendo la verdad. La dice y, con respecto a Dionisio, se encuentra en una situación un poco diferente de la situación de Platón. No es el profesor que ensena. Es aquel que, al lado de Dionisio, en cuanto su cortesano, su allegado, su cuñado, toma a su cargo decir la verdad, darle consejos y, llegado el caso, replicar cuando el tirano dice cosas que son falsas o están fuera de lugar. Y la palabra parrhesta se pronuncia efectivamente en relación con Dión: junto a Dionisio y luego de la gran lección de Platón, Dión es quien hace uso de parrhesta. Es el parresiasta, es el verídico, Dión el verídico.

Querría —porque la idea, finalmente, se me ocurrió tarde (para ser más exacto, temprano: esta mañana)— comparar esta escena con otra en la que la distribución de los personajes es bastante similar, porque se trata de un tirano (lyrannos) y del hermano de su mujer, y de aquel que dice la verdad. No sé hasta qué punto no habría que analizar de manera un poco más detenida la analogía de estructura entre ambas escenas. Ustedes deben conocer bien la escena en que el cuñado del tirano viene a decirle la verdad; el tirano no quiere escucharla y le contesta: en realidad, si quieres decirme la verdad, no es en absoluto por buenas razones, es porque quieres ocupar mi lugar. A lo cual el cuñado responde: pero no, comprende tan sólo mi caso, piensa ante todo en eso.

Lo primero que has de considerar es si puede haber quien prefiera gobernar con temores e inquietudes, a dormir tranquilamente, ejerciendo el mismo imperio. Porque yo nunca he preferido el título de rey al hecho de reinar efectivamente; como no lo preferirá nadie que piense prudentemente. Ahora, en efecto, sin inquietud de ninguna especie, tengo de ti todo lo que quiero; y si yo fuera el rey tendría que hacer cosas contra mi voluntad. ¿Cómo, pues, me ha de ser más grata la dignidad real que la autoridad y el poder libre de toda inquietud? No ando tan equivocado que prefiera otras cosas que no sean las que dan honra y provecho. Ahora, por tanto, todo el mundo me sonríe; todos me saludan con afecto, todo el que necesita algo de ti, me adula, porque en esto está el logro de sus deseos. ¿Cómo es posible, pues, que yo renuncie a estas ventajas por obtener el título de rey? Un espíritu sensato no puede obrar tan neciamente; pero ni llegué jamás a acariciar ta] idea, ni sería nunca cómplice de otro que quisiera ponerla en ejecución.

Dice, entonces: no temas nada; me acusas de querer ocupar tu lugar al decirte que vayas a buscar la verdad. No quiero en modo alguno procurar tu lugar, estoy bien donde estoy, al encontrarme en esta situación de privilegio y ser uno de los primeros de la ciudad, junto a ti. No ejerzo el poder, sino simplemente la autoridad, la autoridad tradicional. En cuanto a ti, bien, ve ante todo a Pytho y pregunta si te he comunicado con exactitud el oráculo. Ve a buscar tú mismo la verdad. Te la he dicho al venir de Pytho. No me crees, ve tú mismo entonces. Se trata, desde luego, de Creonte que se dirige a Edipo. Pues bien, hasta cierto punto y de la misma manera, tenemos de algún modo esa situación típica, ejemplar del tirano que ejerce el poder, a quien el ejercicio del poder enceguece, y a cuyo lado alguien, que resulta ser su cuñado (el hermano de su mujer), viene a decirle la verdad. Viene a decir la verdad y el tirano, justamente, no lo escucha. Bien, en el texto de Plutarco encontramos distribuida más o menos de la misma manera esa escena edípica.

Intentemos ahora ver un poco qué es esa parrkesíaque actúa en el texto de Plutarco. ¿Cómo se la va a caracterizar? En este punto tal vez voy a extremar las precauciones, pero les pido que me perdonen, porque me gustaría que las cosas quedaran bastante claras. Cuando se trata de definir qué es la parrhesía, es menester ser prudente e ir paso a paso. ¿Qué lleva a Plutarco a decir que Dión practica la parrhesía*. La practica como, por otra parte, también Platón lo hace, aunque no se mencione a éste con referencia a ello. Y bien, la parrhesía es en primer lugar el hecho de decir la verdad. Lo que distingue a Dión de los cortesanos que rodean a Dionisio es, justamente, que estos últimos se ríen cuando el tirano hace una broma tonta y simulan tomarla como un rasgo de ingenio, no porque sea verdad, sino porque son adulones. El parresiasta será quien diga la verdad y, por consiguiente, se diferencie de todo lo que pueda ser mentira y adulación. Parrhesidzesthai es decir la verdad. Pero es obvio que no es cualquier forma de decirla. Y también es obvio, por ejemplo, que cuando Platón decía, en uno de sus diálogos, que la vida de los justos es dichosa y la de los injustos es desdichada -y Dios sabe que lo dijo muchas veces—, no daba en cada caso muesttas de parrhesía. Sólo lo hace en esa situación y en ese contexto preciso. Y también Dión da muestras de parrbesta cuando dice a Dionisio: Celón inspiraba confianza a la ciudad y de tal modo ésta era feliz; pero tú ya no le inspiras confianza, y por lo tanto la ciudad es desdichada. Sin embargo, cuando en la frase siguiente Plutarco retoma esa idea y dice: en efecto, la ciudad gobernada por Gelón representaba el espectáculo más bello, y la ciudad gobernada por Dionisio, el espectáculo más espantoso, no hace sino reiterar lo que decía Dión. Lo tepite, pero no da pruebas de parrhesía. Podemos decir entonces que la parrhesía

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Y bien, creo que aquí tenemos, en cierto modo, una escena ejemplar de lo que es la parrhesía. Un hombre se yergue frente a un tirano y le dice la verdad.
En fin, es preciso mirar las cosas un poco más de cerca. Verán ante todo que, de alguna manera, la escena está desdoblada. Hay dos individuos que, uno tras otro, dan pruebas de parrhesía. En primer lugar está Platón. Al dar su gran lección clásica y famosa sobre la virtud, sobre el coraje, sobre la justicia, la relación entre justicia y felicidad, Platón habla con veracidad. Dice la verdad. La dice en su lección y la dice también en la réplica viva que dirige a Dionisio cuando éste, irritado por sus lecciones, le pregunta qué ha venido a hacer a Sicilia: he venido a buscar a un hombre de bien (con lo cual da a entender que Dionisio no es ese hombre de bien). Como ven, la palabra parrhesía no se utiliza con referencia a Platón, aun cuando nos encontremos en una suerte de escena matricial de la parrhesía. Y además, segundo elemento, segundo momento de la escena-o, mejor, prolongación de esta escena-, Dión, discípulo de Piaron, aparece, tras la partida y el castigo de éste, como la persona que, aun a despecho de esa punición y ese castigo tan visibles y espectaculares, no deja de ser quien sigue diciendo la verdad. La dice y, con respecto a Dionisio, se encuentra en una situación un poco diferente de la situación de Platón. No es el profesor que ensena. Es aquel que, al lado de Dionisio, en cuanto su cortesano, su allegado, su cuñado, toma a su cargo decir la verdad, darle consejos y, llegado el caso, replicar cuando el tirano dice cosas que son falsas o están fuera de lugar. Y la palabra parrhesta se pronuncia efectivamente en relación con Dión: junto a Dionisio y luego de la gran lección de Platón, Dión es quien hace uso de parrhesta. Es el parresiasta, es el verídico, Dión el verídico.

Querría —porque la idea, finalmente, se me ocurrió tarde (para ser más exacto, temprano: esta mañana)— comparar esta escena con otra en la que la distribución de los personajes es bastante similar, porque se trata de un tirano (lyrannos) y del hermano de su mujer, y de aquel que dice la verdad. No sé hasta qué punto no habría que analizar de manera un poco más detenida la analogía de estructura entre ambas escenas. Ustedes deben conocer bien la escena en que el cuñado del tirano viene a decirle la verdad; el tirano no quiere escucharla y le contesta: en realidad, si quieres decirme la verdad, no es en absoluto por buenas razones, es porque quieres ocupar mi lugar. A lo cual el cuñado responde: pero no, comprende tan sólo mi caso, piensa ante todo en eso.

Lo primero que has de considerar es si puede haber quien prefiera gobernar con temores e inquietudes, a dormir tranquilamente, ejerciendo el mismo imperio. Porque yo nunca he preferido el título de rey al hecho de reinar efectivamente; como no lo preferirá nadie que piense prudentemente. Ahora, en efecto, sin inquietud de ninguna especie, tengo de ti todo lo que quiero; y si yo fuera el rey tendría que hacer cosas contra mi voluntad. ¿Cómo, pues, me ha de ser más grata la dignidad real que la autoridad y el poder libre de toda inquietud? No ando tan equivocado que prefiera otras cosas que no sean las que dan honra y provecho. Ahora, por tanto, todo el mundo me sonríe; todos me saludan con afecto, todo el que necesita algo de ti, me adula, porque en esto está el logro de sus deseos. ¿Cómo es posible, pues, que yo renuncie a estas ventajas por obtener el título de rey? Un espíritu sensato no puede obrar tan neciamente; pero ni llegué jamás a acariciar ta] idea, ni sería nunca cómplice de otro que quisiera ponerla en ejecución.

Dice, entonces: no temas nada; me acusas de querer ocupar tu lugar al decirte que vayas a buscar la verdad. No quiero en modo alguno procurar tu lugar, estoy bien donde estoy, al encontrarme en esta situación de privilegio y ser uno de los primeros de la ciudad, junto a ti. No ejerzo el poder, sino simplemente la autoridad, la autoridad tradicional. En cuanto a ti, bien, ve ante todo a Pytho y pregunta si te he comunicado con exactitud el oráculo. Ve a buscar tú mismo la verdad. Te la he dicho al venir de Pytho. No me crees, ve tú mismo entonces. Se trata, desde luego, de Creonte que se dirige a Edipo. Pues bien, hasta cierto punto y de la misma manera, tenemos de algún modo esa situación típica, ejemplar del tirano que ejerce el poder, a quien el ejercicio del poder enceguece, y a cuyo lado alguien, que resulta ser su cuñado (el hermano de su mujer), viene a decirle la verdad. Viene a decir la verdad y el tirano, justamente, no lo escucha. Bien, en el texto de Plutarco encontramos distribuida más o menos de la misma manera esa escena edípica.

Intentemos ahora ver un poco qué es esa parrkesíaque actúa en el texto de Plutarco. ¿Cómo se la va a caracterizar? En este punto tal vez voy a extremar las precauciones, pero les pido que me perdonen, porque me gustaría que las cosas quedaran bastante claras. Cuando se trata de definir qué es la parrhesía, es menester ser prudente e ir paso a paso. ¿Qué lleva a Plutarco a decir que Dión practica la parrhesía. La practica como, por otra parte, también Platón lo hace, aunque no se mencione a éste con referencia a ello. Y bien, la parrhesía es en primer lugar el hecho de decir la verdad. Lo que distingue a Dión de los cortesanos que rodean a Dionisio es, justamente, que estos últimos se ríen cuando el tirano hace una broma tonta y simulan tomarla como un rasgo de ingenio, no porque sea verdad, sino porque son adulones. El parresiasta será quien diga la verdad y, por consiguiente, se diferencie de todo lo que pueda ser mentira y adulación. Parrhesidzesthai es decir la verdad. Pero es obvio que no es cualquier forma de decirla. Y también es obvio, por ejemplo, que cuando Platón decía, en uno de sus diálogos, que la vida de los justos es dichosa y la de los injustos es desdichada -y Dios sabe que lo dijo muchas veces—, no daba en cada caso muesttas de parrhesía. Sólo lo hace en esa situación y en ese contexto preciso. Y también Dión da muestras de parrbesta cuando dice a Dionisio: Celón inspiraba confianza a la ciudad y de tal modo ésta era feliz; pero tú ya no le inspiras confianza, y por lo tanto la ciudad es desdichada. Sin embargo, cuando en la frase siguiente Plutarco retoma esa idea y dice: en efecto, la ciudad gobernada por Gelón representaba el espectáculo más bello, y la ciudad gobernada por Dionisio, el espectáculo más espantoso, no hace sino reiterar lo que decía Dión. Lo tepite, pero no da pruebas de parrhesía. Podemos decir entonces que la parrhesía sin duda una manera de decir la verdad, pero lo que la define no es ese contenido mismo de verdad. La parrhesía es una manera determinada de decir la verdad. Pero ¿qué significa una "manera de decir la verdad"? ¿Y cómo podemos analizar las diferentes maneras de decirla? ¿Dónde situar la manera de decir la verdad que caracteriza la parrhesía?

Comencemos, si les parece, por eliminar rápidamente unas cuantas hipótesis. Digamos en forma esquemática que, de ordinario, las maneras de decir la verdad se analizan o bien por la estructura misma del discurso, o bien por la finalidad de este, o bien, si se quiere, por los efectos que esa finalidad acarrea sobre la estructura, y con ello los discursos se analizan según su estrategia. Las diferentes maneras de decir la verdad pueden aparecer como otras tantas formas, sea de una estrategia de la demostración, sea de una estrategia de la persuasión, sea de una estrategia de la enseñanza, sea, por fin, de una estrategia de la discusión. ¿Forma parte la parrhesía de una de esas estrategias? ¿Es la parrhesía una manera de demostrar, es una manera de persuadir, es una manera de enseñar, es una manera de discutir? Examinemos rápidamente estos cuatro interrogantes.
Es evidente que la parrhesía no participa de una estrategia de la demostración: no es una manera de demostrar. Podemos advettirlo a las claras en el texto de Plutarco, donde tenemos toda una serie de ejemplos de parrhesía. Platón, desde luego, demuestra, al hacer su gran teoría sobre lo que es la virtud, lo que son la justicia y el coraje, etc. Pero no sólo da pruebas deparrhesíaen la demostración, también las da en su réplica a Dionisio. En cuanto al propio Dión, no hace ninguna demostración; se conforma con dar consejos, se conforma con enunciar aforismos, sin ningún desarrollo demostrativo. Por lo tanto, la parrhesía puede en efecto utilizar elementos de la demostración. Al hacer ciertas demostraciones puede haber parrhesía. Después de todo, cuando Galileo escriba sus Diálogos, dará muestras de parrhesía en un texto demostrativo. Pero no la definirán ni la demostración ni la estructura racional del discurso.

Segundo, ¿es la parrhesía una estrategia de la persuasión? ¿Forma parte de un arte que sería el de la retórica? En esta cuestión, sin duda, las cosas son un poco más complicadas porque, como se verá, por un lado la parrhesía como técnica, como procedimiento, como manera de decir las cosas, puede y a menudo debe efectivamente utilizar los recursos de la retórica; por otro, la parrhesía (el hablar franco, la veridicidad) va a encontrar su lugar en ciertos tratados retóricos, y a encontrarlo en ellos como una figura de estilo, una figura de estilo que, por lo demás, es bastante paradójica y curiosa. Pero -en el capítulo 2 del libro ix, párrafo 27-, [cuando] Quintiliano hace lugar, entre las que denomina figuras del pensamiento (ya volveremos a todo esto), a la parrhesía (a la veridicidad, al hablar franco), la presenta como la más despojada de todas las figuras. ¿Qué más despojado, dice, que la verdadera libertas*." Desde su punto de vista, la parrhesía es una figura de pensamiento, pero como el grado cero de la retórica, cuando la figura de pensamiento consiste en no utilizar ninguna figura. No por ello deja de ser cierto, como adverrirán, que entre parrhesía y retórica hay todo un núcleo de cuestiones, toda una red de interferencias, proximidades, entrelazamientos, etc., que habrá que tratar de desenredar. Pero de manera general es posible decir que la parrhesía no puede definirse simplemente, dentro del campo de la retórica, como un elemento que participa de ésta. Por una parte porque, como hemos visto, la parrhesía se define fundamental, esencial y primordialmente como el decir veraz, mientras que la retórica es una manera, un arte o una técnica de disponer los elementos del discurso con el fin de persuadir. Pero que ese discurso diga o no la verdad no es esencial para la retórica. Y, por otra parte, la parrhesía es capaz, como pueden ver, de adoptar formas muy diferentes, porque la habrá tanto en el discurso extenso de Platón como en los aforismos o las réplicas breves de Dión. No hay una forma retórica específica de la parrhesía. Y, en especial, su finalidad no consiste tanto en persuadir, no se trata forzosamenre de persuadir. Es cierto, cuando Platón imparte la lección a Dionisio, procura en efecto persuadirlo. Cuando Dión aconseja a Dionisio, lo hace para que éste siga sus consejos, y en esa medida la parrhesia [corresponde] claramente, como la retórica, [a] la voluntad de persuadir. Podría apelar, debe apelar a procedimientos retóricos. Pero ése no es necesariamente su objetivo y su finalidad. Es innegable cjue cuando Platón responde a Dionisio: he venido a buscar un hombre de bien en Sicilia, y da a entender con ello que no lo encuentra, hay allí algo que es del orden del desafío, del orden de la ironía, deí orden del insulto o la crítica. No lo hace para persuadirlo. Del mismo modo, cuando Dión señala a Dionisio que su gobierno es malo, en tanto que el de Gelón era bueno, pronuncia un juicio, una opinión, no procura persuadir. Creo por tanto que la parrhesia no debe clasificarse o comprenderse desde el punto de vista de la retórica.

Tampoco es una manera de enseñar: no es una pedagogía. Pues si bien es cierto que la parrhesia se dirige siempre a alguien a quien se quiere decir la verdad, no se trata por fuerza de enseñarle. Se le puede enseñar, y eso es lo que Platón quería hacer, pero en las escenas de las que acabo de hablarles hay toda una brutalidad, toda una violencia, todo un costado brusco de la parrhesia que es muy diferente de lo que puede ser un procedimiento pedagógico. El parresiasta, el que dice la verdad de esta forma, pues bien, arroja la verdad a la cabeza de aquel cotí quien dialoga o a quien se dirige, sin que pueda comprobarse ese progreso propio de la pedagogía que va de lo conocido a lo desconocido, de lo simple a lo complejo, del elemento al conjunto. Incluso es posible decir, hasta cierto punto, que en la parrhesia hay algo que es del todo opuesto a algunos de los procedimientos de la pedagogía, al menos. En parricular, nada más alejado -éste será un aspecto importante al que habtá que volver— que la parrhesia de lo que es la famosa ironía socrática o socrático-platónica. ¿En qué consiste esa ironía socrática? Pues bien, se trata de un juego en el cual el maestro finge no saber y lleva al alumno a formular lo que no sabía que sabía. En la parrhesia, al contrario, como sí fuera una verdadera an ti ironía, quien dice la verdad la arroja a la cara de ese interlocuror, una verdad tan violenta, tan abrupta, dicha de una maneta tan tajante y definitiva que el otro no puede más que callarse, sofocarse de furia o pasar a un registro muy distinto que es, en el caso de Dionisio con respecto a Platón, el intento de asesinato. Lejos de que aquel a quien nos dirigimos descubra en sí mismo, gracias a la ironía, la verdad que no sabía que sabía, aquí estamos en presencia de una verdad que no puede aceptar, que no puede rechazar y que lo conduce a la injusticia, la desmesura, la locura, la cegüera... Hay en ello un efecto que es exactamente, no sólo antiirónico, sino incluso antipedagógico.

Cuarta pregunta: ¿no es entonces la parrhesía una manera determinada de discutir? No participa de la demostración, no participa de la retórica, no participa de la pedagogía. ¿Podríamos decir que participa de la erística?" ¿No se trataría, en efecto, de cierta manera de enfrentar a un adversario? ¿No habría en la parrhesía una estructura agonística entre dos personajes que se sitúan cara a cara y libran una lucha en torno de la verdad? En cierto sentido, creo que nos acercamos mucho más a su valor cuando ponemos de relieve su estructura agonística. Pero no me parece que la parrhesía sea parte integrante de un arte de la discusión, toda vez que el arte de la discusión permite el triunfo de lo que uno cree verdadero. De hecho, en las dos figuras que vemos en escena -en el caso de Platón frente a Dionisio o en el de Dión frente a ese mismo Dionisio—, no se trata tanto de una discusión en la que uno de los discursos procure imponerse a otro. Por un lado está uno de los interlocutores que dice la verdad y se preocupa en el fondo por decirla lo más rápido, lo más fuerte, lo más claramente posible; y frente a él, el otro que no responde, o que responde con otra cosa y no con discursos. Y si retomamos este episodio importante de Dionisio y Platón, veremos cómo se juega la cosa: por una parte, Platón enseña. Dionisio no es ni persuadido, ni adoctrinado, ni vencido en una discusión. En el momento de la conclusión de la enseñanza, el tirano sustituye el lenguaje (la formulación de la verdad por el lenguaje) por una victoria que no es la victoria del lagos, que no es la victoria del discurso, sino la victoria de la violencia, la violencia pura, pues Dionisio hace vender a Platón como esclavo en Egina.

Resumamos (hemos ido un poco despacio, pero creo que había que descartar todo eso). Digamos que la parrhesía es, pues, cierta manera de decir la verdad, y hay que saber en qué consiste esa manera. Pero ésta no forma parte ni de la erística y un arte de discutir, ni de la pedagogía y un arte de enseñar, ni de la retórica y un arte de persuadir, y tampoco de un arte de la demostración. Del mismo modo, creo que no damos con lo que es la parrhesía, no podemos aislarla, no podemos comprender lo que la constituye, ni en el análisis de las formas internas del discurso ni en los efectos que éste se propone alcanzar. La parrhesía no se encuentra en lo que podríamos llamar estrategias discursivas. Entonces, ¿en qué consiste, visto que no está en el discurso mismo ni en sus estructuras? Habida cuenta de que no podemos inscribirla en la finalidad del discurso, ¿dónde será posible situarla?

Y bien, retomemos la escena o las dos escenas de la parrhesía e intentemos poner de manifiesto los elementos que contribuyen a constituirla. Platón y Dión son personas dotadas de parrhesía, la utilizan, se sirven de ella, en formas muy diferentes, se trate de lecciones, aforismos, réplicas, consejos o juicios. Pero, sean cuales fueren las formas en que se dice esa verdad, sean cuales fueren las formas que utiliza esta parrhesía cuando se recurre a ella, siempre la liay cuando el decir veraz se expresa en condiciones tales que el hecho de decir la verdad, y el hecho de haberla dicho, van a entrañar o pueden o deben entrañar consecuencias costosas para quienes la han proferido. En otras palabras, creo que si queremos analizar qué es la parrhesía, no debemos hacer el análisis desde el aspecto de la estructura interna del discurso, ni desde el punto de vista de la finalidad que el discurso verdadero procura alcanzar en el interlocutor, sino, antes bien, por el lado del riesgo que el decir veraz plantea para el locutot mismo. La parrhesía debe buscarse en el efecto que su propio decir veraz puede producir en el locutor, el efecto de contragolpe que el decir veraz puede producir en el locutor a partir del efecto que genera en el interlocutor. Para expresarlo de otra manera, decir la verdad en presencia de Dionisio, el tirano que se encoleriza, es abrir para quien la dice cierto espacio de riesgo, plantear un peligro en el que la existencia misma del locutor va a estar en juego, y eso constituye la parrhesía. Esta debe situarse, por tanto, en lo que liga al locutor al hecho de que lo que él dice es la verdad, y a las consecuencias que se deducen del hecho de haberla dicho. En las escenas aludidas, Platón y Dión son personas que practican el parrhesiázesthai, que practican la parrhesía, toda vez que, en efecto, dicen actualmente la verdad y, al decirla, se exponen, ellos que la han dicho, a pagar el precio o cierto precio por haberla dicho. Y en este caso no es cualquier precio el que están dispuestos a pagar y el que en el decir veraz afirman estar dispuestos a pagar: ese precio es la muerte. Tenemos aquí, si se quiere —y por eso tomo esta escena como una escena matricial, ejemplar para la parrhesía-, el punto donde los sujetos se proponen por voluntad propia decir la verdad, y aceptan en forma voluntaria y explícita que ese decir veraz podría costarles la vida. Los parresiastas son aquellos que, en última instancia, aceptan morir por haber dicho la verdad. O, más exactamente, son aquellos que se proponen decir la verdad a un precio no determinado, que puede llegar hasta su propia muerte. Y bien, ahí está, me parece, el nudo de lo que es la parrhesía. No querría, claro está, que nos detuviéramos en esta formulación un poco patética de la relación entre el decir veraz y el riesgo de muerte, pero, en fin, eso es lo que ahora habría que desentrañar.

Bueno, no sé bien qué hacer. En lo que quiero decir hay, con todo —sin hacer como Pierre Bellemare y poner una publicidad-, una escansión un poco natural. Si les parece, hacemos un descanso de cinco minutos y seguimos. Porque si no lo hacemos, corro el riesgo de continuar media hora, tres cuartos de hora más, y puede ser un poco cansador. Nos reencontramos entonces dentro de cinco minutos.

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