Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 12 de enero de 1983
Primera hora (Parte: 1-2)
Recordatorios de método - Determinación del tema de estudio del año — Parrhesía y cultivo de sí—¿Tratado de las pasiones de Galeno
— La parrhesía: difiicultad para circunscribir la noción; referencias bibliográficas — Una noción duradera, plural, ambigua — Platón frente al tirano de Siracusa: una escena de parrhesía ejemplar — El eco de Edipo — Parrhesía contra demostración/enseñanza/discusión
— El elemento del riesgo.
La vez pasada les recordé brevemente cuál era el proyecto general, es decir: tratar de analizar lo que podemos llamar focos o matrices de experiencia como la locura, la criminalidad, la sexualidad, y hacerlo de acuerdo con la correlación de los tres ejes que constituyen esas experiencias, a saber: el eje de la formación de los saberes, el eje de la normatividad de los comportamientos y, por último, el eje de la constitución de los modos de ser del sujeto. Y procuré indicarles también cuáles eran los desplazamientos teóricos que implicaba ese tipo de análisis, toda vez que se trataba de estudiar la formación de los saberes, la normatividad de los comportamientos y los modos de ser del sujeto en su correlación. Me parece, en efecto, que el análisis de la formación de los saberes, cuando intentamos esbozarla en esta perspectiva, debe hacerse no tanto como la historia del desarrollo de los conocimientos, sino a partir y desde el punto de vista del análisis de las prácticas discursivas y la historia de las formas de veridicción. Ese pasaje, ese desplazamiento del desarrollo de los conocimientos al análisis de las formas de veridicción, constituyó un primer desplazamiento teórico que había que efectuar. El segundo desplazamiento que era preciso efectuar es el que, cuando se trata de analizar la normatividad de los comporlamieiuos, consiste en apartarse de lo que sería una Teoría General del Poder (con todas las mayúsculas cotrespondientes) o de las explicaciones por la dominación en general, e intentar hacer valer la historia y el análisis de los procedimientos y las tecnologías de gubernamentalidad. Para terminar, el tercer desplazamiento que se trata de efectuar es, creo, el consistente en pasar de una teoría del sujeto, a partir de la cual se intentaría poner de relieve, en su historicidad, los diferentes modos de ser de la subjetividad, al análisis de las modalidades y técnicas de la relación consigo, e incluso a la historia de esa pragmática del sujeto en sus diferentes formas, de las que el año pasado traté de darles algunos ejemplos. Por tanto: análisis de las formas de veridicción; análisis de los procedimientos de gubernamentalidad, y análisis de la pragmática del sujeto y las técnicas del yo. Ésos son entonces los tres desplazamientos que esbocé.
Y les señalé que este año quería retomar algunas de las cuestiones que habían quedado en suspenso en esc recorrido, para insistir precisamente en ciertos aspectos, ciertas cuestiones que marcan mejor la correlación de los tres ejes. Me había dedicado sobre todo, si se quiere, a estudiar uno tras otro cada uno de esos ejes: el de la formación de los saberes y las prácticas de veridicción; el de la normatividad de los comportamientos y la tecnología del podet, y por último el de la constitución de los modos de ser del sujeto a partir de las prácticas de sí. Ahora querría tratar de ver cómo se puede establecer, cómo se establece efectivamente su correlación, y aprehender algunos puntos, algunos elementos, algunas nociones y algunas prácticas que marcan esa correlación y muestran cómo se puede efectuar en los hechos. Y [...], al plantear la cuestión del gobierno de sí y de los otros, querría intentar ver de qué manera el decir veraz, la obligación y la posibilidad de decir la verdad en los procedimientos de gobierno, pueden mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros. El decir veraz en los procedimientos de gobierno y la constitución de [un] individuo como sujeto para sí mismo y para los otros: de eso querría hablarles este año. Razón por la cual el curso será sin duda un poco discontinuo. En fin, me gustaría tratar de estudiar algunos aspectos de ese problema general, tomando algunas nociones y prácticas particulares.
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— La parrhesía: difiicultad para circunscribir la noción; referencias bibliográficas — Una noción duradera, plural, ambigua — Platón frente al tirano de Siracusa: una escena de parrhesía ejemplar — El eco de Edipo — Parrhesía contra demostración/enseñanza/discusión
— El elemento del riesgo.
La vez pasada les recordé brevemente cuál era el proyecto general, es decir: tratar de analizar lo que podemos llamar focos o matrices de experiencia como la locura, la criminalidad, la sexualidad, y hacerlo de acuerdo con la correlación de los tres ejes que constituyen esas experiencias, a saber: el eje de la formación de los saberes, el eje de la normatividad de los comportamientos y, por último, el eje de la constitución de los modos de ser del sujeto. Y procuré indicarles también cuáles eran los desplazamientos teóricos que implicaba ese tipo de análisis, toda vez que se trataba de estudiar la formación de los saberes, la normatividad de los comportamientos y los modos de ser del sujeto en su correlación. Me parece, en efecto, que el análisis de la formación de los saberes, cuando intentamos esbozarla en esta perspectiva, debe hacerse no tanto como la historia del desarrollo de los conocimientos, sino a partir y desde el punto de vista del análisis de las prácticas discursivas y la historia de las formas de veridicción. Ese pasaje, ese desplazamiento del desarrollo de los conocimientos al análisis de las formas de veridicción, constituyó un primer desplazamiento teórico que había que efectuar. El segundo desplazamiento que era preciso efectuar es el que, cuando se trata de analizar la normatividad de los comporlamieiuos, consiste en apartarse de lo que sería una Teoría General del Poder (con todas las mayúsculas cotrespondientes) o de las explicaciones por la dominación en general, e intentar hacer valer la historia y el análisis de los procedimientos y las tecnologías de gubernamentalidad. Para terminar, el tercer desplazamiento que se trata de efectuar es, creo, el consistente en pasar de una teoría del sujeto, a partir de la cual se intentaría poner de relieve, en su historicidad, los diferentes modos de ser de la subjetividad, al análisis de las modalidades y técnicas de la relación consigo, e incluso a la historia de esa pragmática del sujeto en sus diferentes formas, de las que el año pasado traté de darles algunos ejemplos. Por tanto: análisis de las formas de veridicción; análisis de los procedimientos de gubernamentalidad, y análisis de la pragmática del sujeto y las técnicas del yo. Ésos son entonces los tres desplazamientos que esbocé.
Y les señalé que este año quería retomar algunas de las cuestiones que habían quedado en suspenso en esc recorrido, para insistir precisamente en ciertos aspectos, ciertas cuestiones que marcan mejor la correlación de los tres ejes. Me había dedicado sobre todo, si se quiere, a estudiar uno tras otro cada uno de esos ejes: el de la formación de los saberes y las prácticas de veridicción; el de la normatividad de los comportamientos y la tecnología del podet, y por último el de la constitución de los modos de ser del sujeto a partir de las prácticas de sí. Ahora querría tratar de ver cómo se puede establecer, cómo se establece efectivamente su correlación, y aprehender algunos puntos, algunos elementos, algunas nociones y algunas prácticas que marcan esa correlación y muestran cómo se puede efectuar en los hechos. Y [...], al plantear la cuestión del gobierno de sí y de los otros, querría intentar ver de qué manera el decir veraz, la obligación y la posibilidad de decir la verdad en los procedimientos de gobierno, pueden mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros. El decir veraz en los procedimientos de gobierno y la constitución de [un] individuo como sujeto para sí mismo y para los otros: de eso querría hablarles este año. Razón por la cual el curso será sin duda un poco discontinuo. En fin, me gustaría tratar de estudiar algunos aspectos de ese problema general, tomando algunas nociones y prácticas particulares.
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Entonces, el primer ámbito, el primer dossier que querría abrir, es el que conocimos el año pasado, a propósito de la dirección de conciencia y de las prácticas de sí en la Antigüedad de los siglos i y n de nuestra era. Y como recordarán, habíamos dado con una noción bastante interesante, que es la noción de parrhesia^ [...]. Una de fas significaciones originarias de la palabra griega parrhesiaes "decirlo todo", pero en realidad se la traduce mucho más a menudo como "hablar franco", libertad de palabra, etc. Esta noción deparrhesia, que era importante en las prácticas de la dirección de conciencia, era, supongo que lo recuerdan, una noción rica, ambigua, difícil en cuanto designaba en particular una virtud, una cualidad (hay gente que tiene la parrhesia y otra que no la tiene); también es un deber (es preciso, sobre todo en una serie de casos y situaciones, dar muestras concretas de parrhesia) y, para terminar, es una técnica, un procedimiento: hay personas que saben valerse de la parrhesíay otras que no saben hacerlo. Esta virtud, este deber, esta técnica, debe caracterizar entre otras cosas y ante todo a un hombre que está a cargo de algo: ¿de qué? Pues bien, de dirigir a los otros, y en especial de dirigirlos en su estuerzo, en su tentativa de constituir una relación consigo mismos que sea una relación adecuada. En otras palabras, la parrhesia es una virtud, un deber y una técnica que debemos encontrar en quien dirige la conciencia de los otros y los ayuda a constituir su relación consigo mismos. Como recordarán, el año pasado vimos que en la Antigüedad, desde la época clásica hasta la Antigüedad tardía, y particularmente en los dos primeros siglos de nuestra era, se produjo el desarrollo de cierto cultivo de sí que en ese momento tomó tales dimensiones que se podía hablar de una verdadera edad de oro de dicho proceder.2 Y en ese cultivo de sí, en esa relación consigo, vimos desarrollarse toda una técnica y todo un arte que se aprendían y se ejercían. Vimos que ese arte de sí mismo necesitaba una relación con el otro. Para decirlo de otro modo: uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la parrhesia, traducida, insistamos, como hablar franco.
Acaso se acuerden más particularmente, en esta temática más general, de cierto texto en el cual nos demoramos un poco: el Tratado de las pasiones de Galeno, un texto que es muy interesante, y en el cual vimos en primer lugar la vieja, la antigua, la tradicional temática o, mejor, la doble temática del cuidado de sí y el conocimiento de sí: obligación de todo individuo de cuidar de sí mismo, inmediatamente ligada, como su condición, al conocimiento de sí. No podemos ocuparnos de nosotros mismos sin conocernos. Lo cual nos puso sobre la pista de una cosa interesante que era que el famoso principio, tan fundamental para nosotros, del gnothi seaittón (el conocimiento de sí), se apoya y resulta ser un elemento de lo que es en esencia el principio más general, a saber: cuidar de sí mismo. En ese texto de Galeno encontramos también la idea de que cuando uno se ocupa de sí mismo, sólo puede hacerlo de una manera continua y permanente. El hombre debe ocuparse de sí mismo no, como en el Alcibíadesáe Platón, en el momento en que el adolescente va a entrar a la vida pública y a hacerse cargo de la ciudad, sino a lo largo de toda su existencia, desde la juventud hasta la consumación de la vejez. En ese mismo texto de Galeno vimos pues que el cuidado de sí, que debe desarrollarse y ejercerse laboriosa, continuamente a lo largo de la vida, no puede prescindir del trabajo del juicio de los otros. Quienes quieren prescindir del juicio de los otros en la opinión que se forman de sí mismos, dice Galeno, caen con frecuencia. Frase que, en un contexto muy distinto, será retomada tan a menudo en la espiritualidad cristiana: quienes prescinden de la dirección de los otros caen como hojas en otoño, dirá esa espiritualidad. Y bien, Galeno decía ya: cuando se prescinde del juicio de los otros para formarse una opinión de sí mismo, es habitual caetse. En cambio, señala, rara vez se equivocan quienes se ponen en manos de otros en lo que se refiere a la comprobación de su propio valor.
Sobre la base de ese principio, Galeno decía pues que era menester dirigirse a alguien, desde luego, para ayudarse en la constitución de la opinión que uno tenía de sí mismo y en el establecimiento de una relación adecuada consigo.
Necesidad de dirigirse a algún otro. ¿Y quién debía ser ese otro? Éste es uno de los elementos sorpresivos del texto: es que, como recordarán, Galeno no presentaba a ese alguien a quien se debía recurrir como un técnico, ya fuera un técnico de la medicina del cuerpo o de la medicina de las almas, un médico o un filósofo. No, según el texto galénico se trataba de dirigirse a un hombre, con tal de que tuviera la edad suficiente y una reputación lo bastante buena y, además, estuviera dotado de cierta cualidad. Y esa cualidad era la parrhesía, el hablar franco. Un hombre de edad, un hombre de buena reputación y un hombre de parrhesía: tales eran los tres criterios, necesarios y suficientes, para constituir y caracterizar a quien se necesita a fin de tener una relación consigo. Tenemos por tanto, si se quiere, toda una estructura, todo un paquete de conceptos y temas importantes: cuidado de sí, conocimiento de sí, arte y ejercicio de sí mismo, relación con el otro, gobierno por el otro y decir veraz, obligación de decir la verdad de parte de ese otro. Como ven, en el caso de la parrhesía estamos sin duda ante una noción situada en la encrucijada de la obligación de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. El decir veraz del otro, como elemento esencial del gobierno que él ejerce sobre nosotros, es una de las condiciones fundamentales para que podamos entablar la relación adecuada con nosotros mismos que nos dará la virtud y la felicidad.
En eso consistía, si les parece, esta temática general que encontrábamos en Galeno en el siglo II d. C. Me gustaría entonces tomarlo como punto de partida, haciendo notar de inmediato que la noción de parrhesía, que encontramos en esc texto y en textos análogos consagrados a la dirección individual de conciencia, desborda con mucho el uso y el sentido que hemos señalado aquí. Digamos que esta noción es en parte una noción "araña", una noción araña que fue bastante poco estudiada; eso hay que decirlo. Ante todo porque, [aunque] los mismos antiguos se refieren a menudo a ella (ya veremos toda la serie de textos donde se trata de la parrhesía, y la serie que yo utilizaré dista, por supuesto, de ser exhaustiva), no hay sin embargo —o, en todo caso, son muy pocas— reflexiones directas sobre la noción. Es una noción que se utiliza, una noción que se menciona, y no una noción que se piense y se tematice muy directamente como tal. Entre los textos que han llegado hasta nosotros, hay en la práctica uno solo —y para colmo en estado fragmentario— que está efectivamente consagrado a la parrhesía. Y ese tratado pertenece al más importante de los epicúreos de los primeros siglos de nuestra era. Es el tratado de Filodemo, del que hay fragmen tos que fueron publicados y que podrán encontrar -sin traducción, por lo demás, sólo ei texto griego— en la colección Teubner. Al margen de eso, no contamos con una reflexión directa de los propios antiguos sobre esta noción de parrhesia. Por otra parte, es una noción que, si se quiere, no se integra de manera identificablc y localizable dentro de tal o cual sistema conceptual o doctrina filosófica. Es un tema que corre de un sistema a otro, de una doctrina a otra, de tal modo que es bastante difícil definir con exactitud su sentido e identificar su economía precisa.
Cuestión bibliográfica sobre la noción de parrhesia. Al margen, claro está, del texto de FÜodemo, apenas los hay o, en todo caso, yo no conozco más que los siguientes: primero, en la Real Hncyclopádie (la Pauly/Wissowa), un artículo consagrado a "parrhesia", que fue escrito hace mucho tiempo (en 1938-1939), justo antes de la guerra, creo, por Philippson. Segundo, un libro importante escrito en Italia por Scarpat, que data de 1964 y donde tenemos un recorrido que es interesante, meticuloso, de esta noción, con una muy cutiosa elisión de todas sus significaciones, valores y usos para, precisamente, la dirección individual. Todo lo concerniente al uso político de la noción, todo lo concerniente, asimismo, a su uso religioso, está bien; en cambio, [la obra está] llena de lagunas en lo que respecta a la dirección de conciencia individual. Por último, encontrarán en las actas de! vm congreso de la Asociación Guillaume Budé, fechado en 1968, un artículo en francés dedicado justamente a Filodemo y a su tratado de la parrhesía, firmado por Marcello Gigante.
Desde mi punto de vista, lo que merece retenerse de esta noción de parrhesía es ante todo —voy a decir cosas muy elementales- su muy prolongada perdurabilidad, su muy extenso uso durante toda la Antigüedad, porque ya encontramos ese uso —volveremos a ello con más detalle, claro está, hoy y la vez que viene- bien establecido, bien definido, en grandes textos clásicos, trátese de Platón o de Eurípides, y luego a través de toda otra serie de textos (Isócrates, Demóstenes, Polibio, Filodemo, Plutarco, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Luciano, etc.); y volveremos a encontrarla, en los días postreros de la Antigüedad, en la espiritualidad c ristiana, por ejemplo en las Cartas A santa Olimpiades, la "Carta del exilio" o el Tratado sobre la providencia; también en Doroteo de Gaza constatamos un uso muy importante, muy rico y hasta cierto punto muy novedoso de la noción de parrhesía. Y en los textos latinos, aunque la traducción misma del término sea un poco fluctuante, no esté del todo fijada, reencontramos desde luego el tema. Lo reencontramos en Séneca, lo reencontramos, claro, en los historiadores e igualmente en los teóricos de la retórica como Quintiliano. Y entonces, otras tantas traducciones, con una serie de palabras como licentia, libertas, oratio libera, etc. La noción, por lo tanto, tiene una gran perdurabilidad.
En segundo lugar, pluralidad de los registros en los cuales encontramos la noción, porque, una vez más, se la puede identificar con mucha claridad, bastante bien definida, en la práctica de la dirección individual, pero se la utiliza asimismo en el campo político. Y también en éste tiene toda una pluralidad de significaciones que son interesantes y que van a sufrir una evolución muy considerable desde la democracia ateniense hasta el Imperio Romano. Se la utiliza -ésta será una de las cosas que voy a tratar de estudiar en las clases próximas- en los confines de lo que podríamos llamar la dirección individual y el campo político, y más precisamente en torno del problema del alma del príncipe: ¿cómo debe dirigirse el alma del príncipe, y cuál es la forma del discurso verdadero que es necesaria a la vez para que el príncipe, en cuanto individuo, se constituya una relación adecuada consigo mismo que garantice su virtud, y también de manera tal que, debido a ello y gracias a esa enseñanza, llegue a ser un individuo moralmente valioso, un gobernante capaz de hacerse cargo y ocuparse no sólo de sí mismo sino de los otros? ¿Cuál es pues el tipo de discutso que ha de permitir al príncipe cuidar de sí mismo, encargarse de sí mismo y también de aquellos a quienes gobierna? ¿Cómo gobernar al príncipe de modo tal que éste pueda gobernarse a sí mismo y [gobernar] a los otros? Éste será uno de los puntos en los que querría insistir. Por otra parte, también encontramos esta noción en el campo de la experiencia y la temática religiosas, donde tenemos un muy curioso e interesante cambio, deslizamiento y, en fin, inversión casi de un polo a otro de la noción de parrhesía, ya que en el punto de partida la encomiamos con el sentido de la obligación del maestro de decir todo lo que corresponde en materia de verdad al discípulo, y luego vamos a reencontrarla con la idea de la posibilidad de que el discípulo diga al maestro todo lo que concierne a sí mismo. Es decir que se pasará de un sentido del concepto de parrhesía que la sitúa como obligación por parte del maestro de decir lo que es verdad al discípulo, al [de] obligación por parte del discípulo de decir lo que es real de sí mismo al maestro.
Por último, una tercera razón que hace a la riqueza de esta noción es que, sea cual fuere [su] valoración bastante general y constante (ya les he dicho: es una virtud, es una cualidad), en su torno hay en realidad mucha ambigüedad, y su valoración no era ni del todo constante ni del todo homogénea. Se verá por ejemplo que la parrbesía cínica, el hablar franco cínico, está lejos de ser un concepto y un valor absolutamente unívocos. Y en la propia espiritualidad cristiana, veremos que la parrbesía puede muy bien tener el sentido de la indiscreción, indiscreción que lleva a parlotear de todo acerca de uno mismo.
Todo esto debe parecerles a la vez abstracto, impreciso, enredado y fluctuante. Tratemos entonces, si quieren, de avanzar un poco y ser más precisos. Ahora, no querría retomar paso a paso la historia de esta noción. Voy a tomar, si les parece, un texto medio, un caso medio, un ejemplo medio de parrhesía, que en la historia se sitúa justamente a medio camino entre la edad clásica y la gran espiritualidad cristiana de los siglos IV y V, y cuando, dentro del campo de una filosofía tradicional pero a la vez bien definida, vamos a ver actuar esta noción. Lo cual equivale a decir, desde ya, que voy a tomar ese ejemplo de parrhesía en un texto de Plutarco, autor medio en todos los sentidos del término. Entonces, hay una cantidad enorme de textos de Plutarco —ya volveremos a ello, además-que están consagrados [o, mejor], que hacen uso de la noción de parrhesía, pues rara vez, insistamos, se reflexiona sobre ésta en sí misma. Encontramos ese texto de Plutarco en las Vidas paralelas, el párrafo v de la "Vida de Dión", paginación 960rf. Allí vemos más o menos quién es Dión: el hermano de Aristómaca. Pero ustedes seguramente no saben quién era Aristómaca. Era una de las dos esposas oficiales de Dionisio, tirano de Siracusa. Dionisio tenía dos mujeres. Una era Aristómaca, y el joven hermano de ésta se llamaba Dión. Y éste —que tendría en la vida de Siracusa, con respecto a Dionisio el Viejo y sobre todo con respecto a Dionisio el Joven, una importancia considerable- es el Dión que sería discípulo, corresponsal, garante, aval, anfitrión de Platón, cuando éste viajó a Sicilia. Y a través de él Platón entablaría la relación real y concreta con la vida política de Siracusa y la tiranía de Dionisio.
En ese texto consagrado a Dión, entonces, Plutarco recuerda que éste, hermano menor de Aristómaca, era un joven dotado de bellas cualidades: magnanimidad, coraje y capacidad de aprender. Sin embargo, habida cuenta de que este joven vivía en la corte de un tirano como Dionisio, pues bien, se había acostumbrado poco a poco al miedo, la "servidumbre" y los placeres. Y a causa de ello, estaba "lleno de prejuicios", es decir que —esto con referencia evidente a los temas estoicos o estoicizantes— no se había hecho mella en la calidad misma de su naturaleza, pero en su alma se habían depositado unas cuantas opiniones falsas, hasta el día en que el azar —un "genio" benevolente, dice Plutarco— hizo llegar a Platón a las costas de Sicilia. Y entonces Dión lo conoció, ingresó a su escuela y aprovechó las lecciones impartidas por su maestro. Reapareció a la sazón su verdadera buena naturaleza y, dice Plutarco —en este punto abordamos las cosas-, "en el candor juvenil de su alma", Dión forjó la esperanza de que Dionisio (su cuñado, el tirano), "bajo la influencia de las mismas lecciones" que él había recibido, experimentara "los mismos sentimientos" y "se dejara ganar con facilidad al bien. En su entusiasmo, hizo todo lo posible para que Dionisio trabara relación con Platón y escuchara sus lecciones". Y he aquí que ahora comparten la escena Platón, Dión y Dionisio.
Iniciada entonces la conversación entre ellos, su sustancia versó sobre ia virtud, pero en especial sobre la valentía. Platón mostró que los tiranos de todo tienen más que de valientes; luego, apartándose de ese tema, se extendió sobre la justicia e hizo ver que la vida de los justos era feliz, y desdichada la de los injustos [por lo tanto, lección acerca de la virtud y sus diferentes elementos, sus diferentes componentes, las diferentes formas de virtud: coraje, justicia; Michel Foucault]. Incapaz de soportat esos discursos [referidos al hecho de que la vida de los justos era feliz, e infeliz la de los injustos; Michel Foucault], el tirano no ocultó su descontento al ver a los asistentes acoger con admiración las palabras del gran hombre, que los fascinaba. Por fin, en el colmo de la ira y la exasperación, Dionisio preguntó a Platón: "¿Qué has venido pues a hacer a Sicilia?". Y Platón respondió: "A buscar un hombre de bien". El tirano replicó: "¡Por los dioses, es evidente que aún no lo has encontrado!". Dión creyó que la ira de Dionisio no pasaría de allí, y acompañó a Platón, que tenía prisa por partir, a un trirreme que llevaría a Grecia a Polis el espartano. Pero Dionisio rogó secretamente a éste que diera muerte a Platón, de ser posible durante ia travesía; de lo contrario, que al menos lo vendiera.
Acaso se acuerden más particularmente, en esta temática más general, de cierto texto en el cual nos demoramos un poco: el Tratado de las pasiones de Galeno, un texto que es muy interesante, y en el cual vimos en primer lugar la vieja, la antigua, la tradicional temática o, mejor, la doble temática del cuidado de sí y el conocimiento de sí: obligación de todo individuo de cuidar de sí mismo, inmediatamente ligada, como su condición, al conocimiento de sí. No podemos ocuparnos de nosotros mismos sin conocernos. Lo cual nos puso sobre la pista de una cosa interesante que era que el famoso principio, tan fundamental para nosotros, del gnothi seaittón (el conocimiento de sí), se apoya y resulta ser un elemento de lo que es en esencia el principio más general, a saber: cuidar de sí mismo. En ese texto de Galeno encontramos también la idea de que cuando uno se ocupa de sí mismo, sólo puede hacerlo de una manera continua y permanente. El hombre debe ocuparse de sí mismo no, como en el Alcibíadesáe Platón, en el momento en que el adolescente va a entrar a la vida pública y a hacerse cargo de la ciudad, sino a lo largo de toda su existencia, desde la juventud hasta la consumación de la vejez. En ese mismo texto de Galeno vimos pues que el cuidado de sí, que debe desarrollarse y ejercerse laboriosa, continuamente a lo largo de la vida, no puede prescindir del trabajo del juicio de los otros. Quienes quieren prescindir del juicio de los otros en la opinión que se forman de sí mismos, dice Galeno, caen con frecuencia. Frase que, en un contexto muy distinto, será retomada tan a menudo en la espiritualidad cristiana: quienes prescinden de la dirección de los otros caen como hojas en otoño, dirá esa espiritualidad. Y bien, Galeno decía ya: cuando se prescinde del juicio de los otros para formarse una opinión de sí mismo, es habitual caetse. En cambio, señala, rara vez se equivocan quienes se ponen en manos de otros en lo que se refiere a la comprobación de su propio valor.
Sobre la base de ese principio, Galeno decía pues que era menester dirigirse a alguien, desde luego, para ayudarse en la constitución de la opinión que uno tenía de sí mismo y en el establecimiento de una relación adecuada consigo.
Necesidad de dirigirse a algún otro. ¿Y quién debía ser ese otro? Éste es uno de los elementos sorpresivos del texto: es que, como recordarán, Galeno no presentaba a ese alguien a quien se debía recurrir como un técnico, ya fuera un técnico de la medicina del cuerpo o de la medicina de las almas, un médico o un filósofo. No, según el texto galénico se trataba de dirigirse a un hombre, con tal de que tuviera la edad suficiente y una reputación lo bastante buena y, además, estuviera dotado de cierta cualidad. Y esa cualidad era la parrhesía, el hablar franco. Un hombre de edad, un hombre de buena reputación y un hombre de parrhesía: tales eran los tres criterios, necesarios y suficientes, para constituir y caracterizar a quien se necesita a fin de tener una relación consigo. Tenemos por tanto, si se quiere, toda una estructura, todo un paquete de conceptos y temas importantes: cuidado de sí, conocimiento de sí, arte y ejercicio de sí mismo, relación con el otro, gobierno por el otro y decir veraz, obligación de decir la verdad de parte de ese otro. Como ven, en el caso de la parrhesía estamos sin duda ante una noción situada en la encrucijada de la obligación de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. El decir veraz del otro, como elemento esencial del gobierno que él ejerce sobre nosotros, es una de las condiciones fundamentales para que podamos entablar la relación adecuada con nosotros mismos que nos dará la virtud y la felicidad.
En eso consistía, si les parece, esta temática general que encontrábamos en Galeno en el siglo II d. C. Me gustaría entonces tomarlo como punto de partida, haciendo notar de inmediato que la noción de parrhesía, que encontramos en esc texto y en textos análogos consagrados a la dirección individual de conciencia, desborda con mucho el uso y el sentido que hemos señalado aquí. Digamos que esta noción es en parte una noción "araña", una noción araña que fue bastante poco estudiada; eso hay que decirlo. Ante todo porque, [aunque] los mismos antiguos se refieren a menudo a ella (ya veremos toda la serie de textos donde se trata de la parrhesía, y la serie que yo utilizaré dista, por supuesto, de ser exhaustiva), no hay sin embargo —o, en todo caso, son muy pocas— reflexiones directas sobre la noción. Es una noción que se utiliza, una noción que se menciona, y no una noción que se piense y se tematice muy directamente como tal. Entre los textos que han llegado hasta nosotros, hay en la práctica uno solo —y para colmo en estado fragmentario— que está efectivamente consagrado a la parrhesía. Y ese tratado pertenece al más importante de los epicúreos de los primeros siglos de nuestra era. Es el tratado de Filodemo, del que hay fragmen tos que fueron publicados y que podrán encontrar -sin traducción, por lo demás, sólo ei texto griego— en la colección Teubner. Al margen de eso, no contamos con una reflexión directa de los propios antiguos sobre esta noción de parrhesia. Por otra parte, es una noción que, si se quiere, no se integra de manera identificablc y localizable dentro de tal o cual sistema conceptual o doctrina filosófica. Es un tema que corre de un sistema a otro, de una doctrina a otra, de tal modo que es bastante difícil definir con exactitud su sentido e identificar su economía precisa.
Cuestión bibliográfica sobre la noción de parrhesia. Al margen, claro está, del texto de FÜodemo, apenas los hay o, en todo caso, yo no conozco más que los siguientes: primero, en la Real Hncyclopádie (la Pauly/Wissowa), un artículo consagrado a "parrhesia", que fue escrito hace mucho tiempo (en 1938-1939), justo antes de la guerra, creo, por Philippson. Segundo, un libro importante escrito en Italia por Scarpat, que data de 1964 y donde tenemos un recorrido que es interesante, meticuloso, de esta noción, con una muy cutiosa elisión de todas sus significaciones, valores y usos para, precisamente, la dirección individual. Todo lo concerniente al uso político de la noción, todo lo concerniente, asimismo, a su uso religioso, está bien; en cambio, [la obra está] llena de lagunas en lo que respecta a la dirección de conciencia individual. Por último, encontrarán en las actas de! vm congreso de la Asociación Guillaume Budé, fechado en 1968, un artículo en francés dedicado justamente a Filodemo y a su tratado de la parrhesía, firmado por Marcello Gigante.
Desde mi punto de vista, lo que merece retenerse de esta noción de parrhesía es ante todo —voy a decir cosas muy elementales- su muy prolongada perdurabilidad, su muy extenso uso durante toda la Antigüedad, porque ya encontramos ese uso —volveremos a ello con más detalle, claro está, hoy y la vez que viene- bien establecido, bien definido, en grandes textos clásicos, trátese de Platón o de Eurípides, y luego a través de toda otra serie de textos (Isócrates, Demóstenes, Polibio, Filodemo, Plutarco, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Luciano, etc.); y volveremos a encontrarla, en los días postreros de la Antigüedad, en la espiritualidad c ristiana, por ejemplo en las Cartas A santa Olimpiades, la "Carta del exilio" o el Tratado sobre la providencia; también en Doroteo de Gaza constatamos un uso muy importante, muy rico y hasta cierto punto muy novedoso de la noción de parrhesía. Y en los textos latinos, aunque la traducción misma del término sea un poco fluctuante, no esté del todo fijada, reencontramos desde luego el tema. Lo reencontramos en Séneca, lo reencontramos, claro, en los historiadores e igualmente en los teóricos de la retórica como Quintiliano. Y entonces, otras tantas traducciones, con una serie de palabras como licentia, libertas, oratio libera, etc. La noción, por lo tanto, tiene una gran perdurabilidad.
En segundo lugar, pluralidad de los registros en los cuales encontramos la noción, porque, una vez más, se la puede identificar con mucha claridad, bastante bien definida, en la práctica de la dirección individual, pero se la utiliza asimismo en el campo político. Y también en éste tiene toda una pluralidad de significaciones que son interesantes y que van a sufrir una evolución muy considerable desde la democracia ateniense hasta el Imperio Romano. Se la utiliza -ésta será una de las cosas que voy a tratar de estudiar en las clases próximas- en los confines de lo que podríamos llamar la dirección individual y el campo político, y más precisamente en torno del problema del alma del príncipe: ¿cómo debe dirigirse el alma del príncipe, y cuál es la forma del discurso verdadero que es necesaria a la vez para que el príncipe, en cuanto individuo, se constituya una relación adecuada consigo mismo que garantice su virtud, y también de manera tal que, debido a ello y gracias a esa enseñanza, llegue a ser un individuo moralmente valioso, un gobernante capaz de hacerse cargo y ocuparse no sólo de sí mismo sino de los otros? ¿Cuál es pues el tipo de discutso que ha de permitir al príncipe cuidar de sí mismo, encargarse de sí mismo y también de aquellos a quienes gobierna? ¿Cómo gobernar al príncipe de modo tal que éste pueda gobernarse a sí mismo y [gobernar] a los otros? Éste será uno de los puntos en los que querría insistir. Por otra parte, también encontramos esta noción en el campo de la experiencia y la temática religiosas, donde tenemos un muy curioso e interesante cambio, deslizamiento y, en fin, inversión casi de un polo a otro de la noción de parrhesía, ya que en el punto de partida la encomiamos con el sentido de la obligación del maestro de decir todo lo que corresponde en materia de verdad al discípulo, y luego vamos a reencontrarla con la idea de la posibilidad de que el discípulo diga al maestro todo lo que concierne a sí mismo. Es decir que se pasará de un sentido del concepto de parrhesía que la sitúa como obligación por parte del maestro de decir lo que es verdad al discípulo, al [de] obligación por parte del discípulo de decir lo que es real de sí mismo al maestro.
Por último, una tercera razón que hace a la riqueza de esta noción es que, sea cual fuere [su] valoración bastante general y constante (ya les he dicho: es una virtud, es una cualidad), en su torno hay en realidad mucha ambigüedad, y su valoración no era ni del todo constante ni del todo homogénea. Se verá por ejemplo que la parrbesía cínica, el hablar franco cínico, está lejos de ser un concepto y un valor absolutamente unívocos. Y en la propia espiritualidad cristiana, veremos que la parrbesía puede muy bien tener el sentido de la indiscreción, indiscreción que lleva a parlotear de todo acerca de uno mismo.
Todo esto debe parecerles a la vez abstracto, impreciso, enredado y fluctuante. Tratemos entonces, si quieren, de avanzar un poco y ser más precisos. Ahora, no querría retomar paso a paso la historia de esta noción. Voy a tomar, si les parece, un texto medio, un caso medio, un ejemplo medio de parrhesía, que en la historia se sitúa justamente a medio camino entre la edad clásica y la gran espiritualidad cristiana de los siglos IV y V, y cuando, dentro del campo de una filosofía tradicional pero a la vez bien definida, vamos a ver actuar esta noción. Lo cual equivale a decir, desde ya, que voy a tomar ese ejemplo de parrhesía en un texto de Plutarco, autor medio en todos los sentidos del término. Entonces, hay una cantidad enorme de textos de Plutarco —ya volveremos a ello, además-que están consagrados [o, mejor], que hacen uso de la noción de parrhesía, pues rara vez, insistamos, se reflexiona sobre ésta en sí misma. Encontramos ese texto de Plutarco en las Vidas paralelas, el párrafo v de la "Vida de Dión", paginación 960rf. Allí vemos más o menos quién es Dión: el hermano de Aristómaca. Pero ustedes seguramente no saben quién era Aristómaca. Era una de las dos esposas oficiales de Dionisio, tirano de Siracusa. Dionisio tenía dos mujeres. Una era Aristómaca, y el joven hermano de ésta se llamaba Dión. Y éste —que tendría en la vida de Siracusa, con respecto a Dionisio el Viejo y sobre todo con respecto a Dionisio el Joven, una importancia considerable- es el Dión que sería discípulo, corresponsal, garante, aval, anfitrión de Platón, cuando éste viajó a Sicilia. Y a través de él Platón entablaría la relación real y concreta con la vida política de Siracusa y la tiranía de Dionisio.
En ese texto consagrado a Dión, entonces, Plutarco recuerda que éste, hermano menor de Aristómaca, era un joven dotado de bellas cualidades: magnanimidad, coraje y capacidad de aprender. Sin embargo, habida cuenta de que este joven vivía en la corte de un tirano como Dionisio, pues bien, se había acostumbrado poco a poco al miedo, la "servidumbre" y los placeres. Y a causa de ello, estaba "lleno de prejuicios", es decir que —esto con referencia evidente a los temas estoicos o estoicizantes— no se había hecho mella en la calidad misma de su naturaleza, pero en su alma se habían depositado unas cuantas opiniones falsas, hasta el día en que el azar —un "genio" benevolente, dice Plutarco— hizo llegar a Platón a las costas de Sicilia. Y entonces Dión lo conoció, ingresó a su escuela y aprovechó las lecciones impartidas por su maestro. Reapareció a la sazón su verdadera buena naturaleza y, dice Plutarco —en este punto abordamos las cosas-, "en el candor juvenil de su alma", Dión forjó la esperanza de que Dionisio (su cuñado, el tirano), "bajo la influencia de las mismas lecciones" que él había recibido, experimentara "los mismos sentimientos" y "se dejara ganar con facilidad al bien. En su entusiasmo, hizo todo lo posible para que Dionisio trabara relación con Platón y escuchara sus lecciones". Y he aquí que ahora comparten la escena Platón, Dión y Dionisio.
Iniciada entonces la conversación entre ellos, su sustancia versó sobre ia virtud, pero en especial sobre la valentía. Platón mostró que los tiranos de todo tienen más que de valientes; luego, apartándose de ese tema, se extendió sobre la justicia e hizo ver que la vida de los justos era feliz, y desdichada la de los injustos [por lo tanto, lección acerca de la virtud y sus diferentes elementos, sus diferentes componentes, las diferentes formas de virtud: coraje, justicia; Michel Foucault]. Incapaz de soportat esos discursos [referidos al hecho de que la vida de los justos era feliz, e infeliz la de los injustos; Michel Foucault], el tirano no ocultó su descontento al ver a los asistentes acoger con admiración las palabras del gran hombre, que los fascinaba. Por fin, en el colmo de la ira y la exasperación, Dionisio preguntó a Platón: "¿Qué has venido pues a hacer a Sicilia?". Y Platón respondió: "A buscar un hombre de bien". El tirano replicó: "¡Por los dioses, es evidente que aún no lo has encontrado!". Dión creyó que la ira de Dionisio no pasaría de allí, y acompañó a Platón, que tenía prisa por partir, a un trirreme que llevaría a Grecia a Polis el espartano. Pero Dionisio rogó secretamente a éste que diera muerte a Platón, de ser posible durante ia travesía; de lo contrario, que al menos lo vendiera.
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Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otros
Entonces, el primer ámbito, el primer dossier que querría abrir, es el que conocimos el año pasado, a propósito de la dirección de conciencia y de las prácticas de sí en la Antigüedad de los siglos i y n de nuestra era. Y como recordarán, habíamos dado con una noción bastante interesante, que es la noción de parrhesia^ [...]. Una de fas significaciones originarias de la palabra griega parrhesiaes "decirlo todo", pero en realidad se la traduce mucho más a menudo como "hablar franco", libertad de palabra, etc. Esta noción deparrhesia, que era importante en las prácticas de la dirección de conciencia, era, supongo que lo recuerdan, una noción rica, ambigua, difícil en cuanto designaba en particular una virtud, una cualidad (hay gente que tiene la parrhesia y otra que no la tiene); también es un deber (es preciso, sobre todo en una serie de casos y situaciones, dar muestras concretas de parrhesia) y, para terminar, es una técnica, un procedimiento: hay personas que saben valerse de la parrhesíay otras que no saben hacerlo. Esta virtud, este deber, esta técnica, debe caracterizar entre otras cosas y ante todo a un hombre que está a cargo de algo: ¿de qué? Pues bien, de dirigir a los otros, y en especial de dirigirlos en su estuerzo, en su tentativa de constituir una relación consigo mismos que sea una relación adecuada. En otras palabras, la parrhesia es una virtud, un deber y una técnica que debemos encontrar en quien dirige la conciencia de los otros y los ayuda a constituir su relación consigo mismos. Como recordarán, el año pasado vimos que en la Antigüedad, desde la época clásica hasta la Antigüedad tardía, y particularmente en los dos primeros siglos de nuestra era, se produjo el desarrollo de cierto cultivo de sí que en ese momento tomó tales dimensiones que se podía hablar de una verdadera edad de oro de dicho proceder.2 Y en ese cultivo de sí, en esa relación consigo, vimos desarrollarse toda una técnica y todo un arte que se aprendían y se ejercían. Vimos que ese arte de sí mismo necesitaba una relación con el otro. Para decirlo de otro modo: uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la parrhesia, traducida, insistamos, como hablar franco.
Acaso se acuerden más particularmente, en esta temática más general, de cierto texto en el cual nos demoramos un poco: el Tratado de las pasiones de Galeno, un texto que es muy interesante, y en el cual vimos en primer lugar la vieja, la antigua, la tradicional temática o, mejor, la doble temática del cuidado de sí y el conocimiento de sí: obligación de todo individuo de cuidar de sí mismo, inmediatamente ligada, como su condición, al conocimiento de sí. No podemos ocuparnos de nosotros mismos sin conocernos. Lo cual nos puso sobre la pista de una cosa interesante que era que el famoso principio, tan fundamental para nosotros, del gnothi seaittón (el conocimiento de sí), se apoya y resulta ser un elemento de lo que es en esencia el principio más general, a saber: cuidar de sí mismo. En ese texto de Galeno encontramos también la idea de que cuando uno se ocupa de sí mismo, sólo puede hacerlo de una manera continua y permanente. El hombre debe ocuparse de sí mismo no, como en el Alcibíadesáe Platón, en el momento en que el adolescente va a entrar a la vida pública y a hacerse cargo de la ciudad, sino a lo largo de toda su existencia, desde la juventud hasta la consumación de la vejez. En ese mismo texto de Galeno vimos pues que el cuidado de sí, que debe desarrollarse y ejercerse laboriosa, continuamente a lo largo de la vida, no puede prescindir del trabajo del juicio de los otros. Quienes quieren prescindir del juicio de los otros en la opinión que se forman de sí mismos, dice Galeno, caen con frecuencia. Frase que, en un contexto muy distinto, será retomada tan a menudo en la espiritualidad cristiana: quienes prescinden de la dirección de los otros caen como hojas en otoño, dirá esa espiritualidad. Y bien, Galeno decía ya: cuando se prescinde del juicio de los otros para formarse una opinión de sí mismo, es habitual caetse. En cambio, señala, rara vez se equivocan quienes se ponen en manos de otros en lo que se refiere a la comprobación de su propio valor.
Sobre la base de ese principio, Galeno decía pues que era menester dirigirse a alguien, desde luego, para ayudarse en la constitución de la opinión que uno tenía de sí mismo y en el establecimiento de una relación adecuada consigo.
Necesidad de dirigirse a algún otro. ¿Y quién debía ser ese otro? Éste es uno de los elementos sorpresivos del texto: es que, como recordarán, Galeno no presentaba a ese alguien a quien se debía recurrir como un técnico, ya fuera un técnico de la medicina del cuerpo o de la medicina de las almas, un médico o un filósofo. No, según el texto galénico se trataba de dirigirse a un hombre, con tal de que tuviera la edad suficiente y una reputación lo bastante buena y, además, estuviera dotado de cierta cualidad. Y esa cualidad era la parrhesía, el hablar franco. Un hombre de edad, un hombre de buena reputación y un hombre de parrhesía: tales eran los tres criterios, necesarios y suficientes, para constituir y caracterizar a quien se necesita a fin de tener una relación consigo. Tenemos por tanto, si se quiere, toda una estructura, todo un paquete de conceptos y temas importantes: cuidado de sí, conocimiento de sí, arte y ejercicio de sí mismo, relación con el otro, gobierno por el otro y decir veraz, obligación de decir la verdad de parte de ese otro. Como ven, en el caso de la parrhesía estamos sin duda ante una noción situada en la encrucijada de la obligación de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. El decir veraz del otro, como elemento esencial del gobierno que él ejerce sobre nosotros, es una de las condiciones fundamentales para que podamos entablar la relación adecuada con nosotros mismos que nos dará la virtud y la felicidad.
En eso consistía, si les parece, esta temática general que encontrábamos en Galeno en el siglo II d. C. Me gustaría entonces tomarlo como punto de partida, haciendo notar de inmediato que la noción de parrhesía, que encontramos en esc texto y en textos análogos consagrados a la dirección individual de conciencia, desborda con mucho el uso y el sentido que hemos señalado aquí. Digamos que esta noción es en parte una noción "araña", una noción araña que fue bastante poco estudiada; eso hay que decirlo. Ante todo porque, [aunque] los mismos antiguos se refieren a menudo a ella (ya veremos toda la serie de textos donde se trata de la parrhesía, y la serie que yo utilizaré dista, por supuesto, de ser exhaustiva), no hay sin embargo —o, en todo caso, son muy pocas— reflexiones directas sobre la noción. Es una noción que se utiliza, una noción que se menciona, y no una noción que se piense y se tematice muy directamente como tal. Entre los textos que han llegado hasta nosotros, hay en la práctica uno solo —y para colmo en estado fragmentario— que está efectivamente consagrado a la parrhesía. Y ese tratado pertenece al más importante de los epicúreos de los primeros siglos de nuestra era. Es el tratado de Filodemo, del que hay fragmen tos que fueron publicados y que podrán encontrar -sin traducción, por lo demás, sólo ei texto griego— en la colección Teubner. Al margen de eso, no contamos con una reflexión directa de los propios antiguos sobre esta noción de parrhesia. Por otra parte, es una noción que, si se quiere, no se integra de manera identificablc y localizable dentro de tal o cual sistema conceptual o doctrina filosófica. Es un tema que corre de un sistema a otro, de una doctrina a otra, de tal modo que es bastante difícil definir con exactitud su sentido e identificar su economía precisa.
Cuestión bibliográfica sobre la noción de parrhesia. Al margen, claro está, del texto de FÜodemo, apenas los hay o, en todo caso, yo no conozco más que los siguientes: primero, en la Real Hncyclopádie (la Pauly/Wissowa), un artículo consagrado a "parrhesia", que fue escrito hace mucho tiempo (en 1938-1939), justo antes de la guerra, creo, por Philippson. Segundo, un libro importante escrito en Italia por Scarpat, que data de 1964 y donde tenemos un recorrido que es interesante, meticuloso, de esta noción, con una muy curiosa edisión de todas sus significaciones, valores y usos para, precisamente, la dirección individual. Todo lo concerniente al uso político de la noción, todo lo concerniente, asimismo, a su uso religioso, está bien; en cambio, [la obra está] llena de lagunas en lo que respecta a la dirección de conciencia individual. Por último, encontrarán en las actas de! vm congreso de la Asociación Guillaume Budé, fechado en 1968, un artículo en francés dedicado justamente a Filodemo y a su tratado de la parrhesía, firmado por Marcello Gigante.
Desde mi punto de vista, lo que merece retenerse de esta noción de parrhesía es ante todo —voy a decir cosas muy elementales- su muy prolongada perdurabilidad, su muy extenso uso durante toda la Antigüedad, porque ya encontramos ese uso —volveremos a ello con más detalle, claro está, hoy y la vez que viene- bien establecido, bien definido, en grandes textos clásicos, trátese de Platón o de Eurípides, y luego a través de toda otra serie de textos (Isócrates, Demóstenes, Polibio, Filodemo, Plutarco, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Luciano, etc.); y volveremos a encontrarla, en los días postreros de la Antigüedad, en la espiritualidad c ristiana, por ejemplo en las Cartas A santa Olimpiades, la "Carta del exilio" o el Tratado sobre la providencia; también en Doroteo de Gaza constatamos un uso muy importante, muy rico y hasta cierto punto muy novedoso de la noción de parrhesía. Y en los textos latinos, aunque la traducción misma del término sea un poco fluctuante, no esté del todo fijada, reencontramos desde luego el tema. Lo reencontramos en Séneca, lo reencontramos, claro, en los historiadores e igualmente en los teóricos de la retórica como Quintiliano. Y entonces, otras tantas traducciones, con una serie de palabras como licentia, libertas, oratio libera, etc. La noción, por lo tanto, tiene una gran perdurabilidad.
En segundo lugar, pluralidad de los registros en los cuales encontramos la noción, porque, una vez más, se la puede identificar con mucha claridad, bastante bien definida, en la práctica de la dirección individual, pero se la utiliza asimismo en el campo político. Y también en éste tiene toda una pluralidad de significaciones que son interesantes y que van a sufrir una evolución muy considerable desde la democracia ateniense hasta el Imperio Romano. Se la utiliza -ésta será una de las cosas que voy a tratar de estudiar en las clases próximas- en los confines de lo que podríamos llamar la dirección individual y el campo político, y más precisamente en torno del problema del alma del príncipe: ¿cómo debe dirigirse el alma del príncipe, y cuál es la forma del discurso verdadero que es necesaria a la vez para que el príncipe, en cuanto individuo, se constituya una relación adecuada consigo mismo que garantice su virtud, y también de manera tal que, debido a ello y gracias a esa enseñanza, llegue a ser un individuo moralmente valioso, un gobernante capaz de hacerse cargo y ocuparse no sólo de sí mismo sino de los otros? ¿Cuál es pues el tipo de discutso que ha de permitir al príncipe cuidar de sí mismo, encargarse de sí mismo y también de aquellos a quienes gobierna? ¿Cómo gobernar al príncipe de modo tal que éste pueda gobernarse a sí mismo y [gobernar] a los otros? Éste será uno de los puntos en los que querría insistir. Por otra parte, también encontramos esta noción en el campo de la experiencia y la temática religiosas, donde tenemos un muy curioso e interesante cambio, deslizamiento y, en fin, inversión casi de un polo a otro de la noción de parrhesía, ya que en el punto de partida la encomiamos con el sentido de la obligación del maestro de decir todo lo que corresponde en materia de verdad al discípulo, y luego vamos a reencontrarla con la idea de la posibilidad de que el discípulo diga al maestro todo lo que concierne a sí mismo. Es decir que se pasará de un sentido del concepto de parrhesía que la sitúa como obligación por parte del maestro de decir lo que es verdad al discípulo, al [de] obligación por parte del discípulo de decir lo que es real de sí mismo al maestro.
Por último, una tercera razón que hace a la riqueza de esta noción es que, sea cual fuere [su] valoración bastante general y constante (ya les he dicho: es una virtud, es una cualidad), en su torno hay en realidad mucha ambigüedad, y su valoración no era ni del todo constante ni del todo homogénea. Se verá por ejemplo que la parrbesía cínica, el hablar franco cínico, está lejos de ser un concepto y un valor absolutamente unívocos. Y en la propia espiritualidad cristiana, veremos que la parrbesía puede muy bien tener el sentido de la indiscreción, indiscreción que lleva a parlotear de todo acerca de uno mismo.
Todo esto debe parecerles a la vez abstracto, impreciso, enredado y fluctuante. Tratemos entonces, si quieren, de avanzar un poco y ser más precisos. Ahora, no querría retomar paso a paso la historia de esta noción. Voy a tomar, si les parece, un texto medio, un caso medio, un ejemplo medio de parrhesía, que en la historia se sitúa justamente a medio camino entre la edad clásica y la gran espiritualidad cristiana de los siglos IV y V, y cuando, dentro del campo de una filosofía tradicional pero a la vez bien definida, vamos a ver actuar esta noción. Lo cual equivale a decir, desde ya, que voy a tomar ese ejemplo de parrhesía en un texto de Plutarco, autor medio en todos los sentidos del término. Entonces, hay una cantidad enorme de textos de Plutarco —ya volveremos a ello, además-que están consagrados [o, mejor], que hacen uso de la noción de parrhesía, pues rara vez, insistamos, se reflexiona sobre ésta en sí misma. Encontramos ese texto de Plutarco en las Vidas paralelas, el párrafo v de la "Vida de Dión", paginación 960rf. Allí vemos más o menos quién es Dión: el hermano de Aristómaca. Pero ustedes seguramente no saben quién era Aristómaca. Era una de las dos esposas oficiales de Dionisio, tirano de Siracusa. Dionisio tenía dos mujeres. Una era Aristómaca, y el joven hermano de ésta se llamaba Dión. Y éste —que tendría en la vida de Siracusa, con respecto a Dionisio el Viejo y sobre todo con respecto a Dionisio el Joven, una importancia considerable- es el Dión que sería discípulo, corresponsal, garante, aval, anfitrión de Platón, cuando éste viajó a Sicilia. Y a través de él Platón entablaría la relación real y concreta con la vida política de Siracusa y la tiranía de Dionisio.
En ese texto consagrado a Dión, entonces, Plutarco recuerda que éste, hermano menor de Aristómaca, era un joven dotado de bellas cualidades: magnanimidad, coraje y capacidad de aprender. Sin embargo, habida cuenta de que este joven vivía en la corte de un tirano como Dionisio, pues bien, se había acostumbrado poco a poco al miedo, la "servidumbre" y los placeres. Y a causa de ello, estaba "lleno de prejuicios", es decir que —esto con referencia evidente a los temas estoicos o estoicizantes— no se había hecho mella en la calidad misma de su naturaleza, pero en su alma se habían depositado unas cuantas opiniones falsas, hasta el día en que el azar —un "genio" benevolente, dice Plutarco— hizo llegar a Platón a las costas de Sicilia. Y entonces Dión lo conoció, ingresó a su escuela y aprovechó las lecciones impartidas por su maestro. Reapareció a la sazón su verdadera buena naturaleza y, dice Plutarco —en este punto abordamos las cosas-, "en el candor juvenil de su alma", Dión forjó la esperanza de que Dionisio (su cuñado, el tirano), "bajo la influencia de las mismas lecciones" que él había recibido, experimentara "los mismos sentimientos" y "se dejara ganar con facilidad al bien. En su entusiasmo, hizo todo lo posible para que Dionisio trabara relación con Platón y escuchara sus lecciones". Y he aquí que ahora comparten la escena Platón, Dión y Dionisio.
Iniciada entonces la conversación entre ellos, su sustancia versó sobre ia virtud, pero en especial sobre la valentía. Platón mostró que los tiranos de todo tienen más que de valientes; luego, apartándose de ese tema, se extendió sobre la justicia e hizo ver que la vida de los justos era feliz, y desdichada la de los injustos [por lo tanto, lección acerca de la virtud y sus diferentes elementos, sus diferentes componentes, las diferentes formas de virtud: coraje, justicia; Michel Foucault]. Incapaz de soportat esos discursos [referidos al hecho de que la vida de los justos era feliz, e infeliz la de los injustos; Michel Foucault], el tirano no ocultó su descontento al ver a los asistentes acoger con admiración las palabras del gran hombre, que los fascinaba. Por fin, en el colmo de la ira y la exasperación, Dionisio preguntó a Platón: "¿Qué has venido pues a hacer a Sicilia?". Y Platón respondió: "A buscar un hombre de bien". El tirano replicó: "¡Por los dioses, es evidente que aún no lo has encontrado!". Dión creyó que la ira de Dionisio no pasaría de allí, y acompañó a Platón, que tenía prisa por partir, a un trirreme que llevaría a Grecia a Polis el espartano. Pero Dionisio rogó secretamente a éste que diera muerte a Platón, de ser posible durante ia travesía; de lo contrario, que al menos lo vendiera.
Acaso se acuerden más particularmente, en esta temática más general, de cierto texto en el cual nos demoramos un poco: el Tratado de las pasiones de Galeno, un texto que es muy interesante, y en el cual vimos en primer lugar la vieja, la antigua, la tradicional temática o, mejor, la doble temática del cuidado de sí y el conocimiento de sí: obligación de todo individuo de cuidar de sí mismo, inmediatamente ligada, como su condición, al conocimiento de sí. No podemos ocuparnos de nosotros mismos sin conocernos. Lo cual nos puso sobre la pista de una cosa interesante que era que el famoso principio, tan fundamental para nosotros, del gnothi seaittón (el conocimiento de sí), se apoya y resulta ser un elemento de lo que es en esencia el principio más general, a saber: cuidar de sí mismo. En ese texto de Galeno encontramos también la idea de que cuando uno se ocupa de sí mismo, sólo puede hacerlo de una manera continua y permanente. El hombre debe ocuparse de sí mismo no, como en el Alcibíadesáe Platón, en el momento en que el adolescente va a entrar a la vida pública y a hacerse cargo de la ciudad, sino a lo largo de toda su existencia, desde la juventud hasta la consumación de la vejez. En ese mismo texto de Galeno vimos pues que el cuidado de sí, que debe desarrollarse y ejercerse laboriosa, continuamente a lo largo de la vida, no puede prescindir del trabajo del juicio de los otros. Quienes quieren prescindir del juicio de los otros en la opinión que se forman de sí mismos, dice Galeno, caen con frecuencia. Frase que, en un contexto muy distinto, será retomada tan a menudo en la espiritualidad cristiana: quienes prescinden de la dirección de los otros caen como hojas en otoño, dirá esa espiritualidad. Y bien, Galeno decía ya: cuando se prescinde del juicio de los otros para formarse una opinión de sí mismo, es habitual caetse. En cambio, señala, rara vez se equivocan quienes se ponen en manos de otros en lo que se refiere a la comprobación de su propio valor.
Sobre la base de ese principio, Galeno decía pues que era menester dirigirse a alguien, desde luego, para ayudarse en la constitución de la opinión que uno tenía de sí mismo y en el establecimiento de una relación adecuada consigo.
Necesidad de dirigirse a algún otro. ¿Y quién debía ser ese otro? Éste es uno de los elementos sorpresivos del texto: es que, como recordarán, Galeno no presentaba a ese alguien a quien se debía recurrir como un técnico, ya fuera un técnico de la medicina del cuerpo o de la medicina de las almas, un médico o un filósofo. No, según el texto galénico se trataba de dirigirse a un hombre, con tal de que tuviera la edad suficiente y una reputación lo bastante buena y, además, estuviera dotado de cierta cualidad. Y esa cualidad era la parrhesía, el hablar franco. Un hombre de edad, un hombre de buena reputación y un hombre de parrhesía: tales eran los tres criterios, necesarios y suficientes, para constituir y caracterizar a quien se necesita a fin de tener una relación consigo. Tenemos por tanto, si se quiere, toda una estructura, todo un paquete de conceptos y temas importantes: cuidado de sí, conocimiento de sí, arte y ejercicio de sí mismo, relación con el otro, gobierno por el otro y decir veraz, obligación de decir la verdad de parte de ese otro. Como ven, en el caso de la parrhesía estamos sin duda ante una noción situada en la encrucijada de la obligación de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación consigo. El decir veraz del otro, como elemento esencial del gobierno que él ejerce sobre nosotros, es una de las condiciones fundamentales para que podamos entablar la relación adecuada con nosotros mismos que nos dará la virtud y la felicidad.
En eso consistía, si les parece, esta temática general que encontrábamos en Galeno en el siglo II d. C. Me gustaría entonces tomarlo como punto de partida, haciendo notar de inmediato que la noción de parrhesía, que encontramos en esc texto y en textos análogos consagrados a la dirección individual de conciencia, desborda con mucho el uso y el sentido que hemos señalado aquí. Digamos que esta noción es en parte una noción "araña", una noción araña que fue bastante poco estudiada; eso hay que decirlo. Ante todo porque, [aunque] los mismos antiguos se refieren a menudo a ella (ya veremos toda la serie de textos donde se trata de la parrhesía, y la serie que yo utilizaré dista, por supuesto, de ser exhaustiva), no hay sin embargo —o, en todo caso, son muy pocas— reflexiones directas sobre la noción. Es una noción que se utiliza, una noción que se menciona, y no una noción que se piense y se tematice muy directamente como tal. Entre los textos que han llegado hasta nosotros, hay en la práctica uno solo —y para colmo en estado fragmentario— que está efectivamente consagrado a la parrhesía. Y ese tratado pertenece al más importante de los epicúreos de los primeros siglos de nuestra era. Es el tratado de Filodemo, del que hay fragmen tos que fueron publicados y que podrán encontrar -sin traducción, por lo demás, sólo ei texto griego— en la colección Teubner. Al margen de eso, no contamos con una reflexión directa de los propios antiguos sobre esta noción de parrhesia. Por otra parte, es una noción que, si se quiere, no se integra de manera identificablc y localizable dentro de tal o cual sistema conceptual o doctrina filosófica. Es un tema que corre de un sistema a otro, de una doctrina a otra, de tal modo que es bastante difícil definir con exactitud su sentido e identificar su economía precisa.
Cuestión bibliográfica sobre la noción de parrhesia. Al margen, claro está, del texto de FÜodemo, apenas los hay o, en todo caso, yo no conozco más que los siguientes: primero, en la Real Hncyclopádie (la Pauly/Wissowa), un artículo consagrado a "parrhesia", que fue escrito hace mucho tiempo (en 1938-1939), justo antes de la guerra, creo, por Philippson. Segundo, un libro importante escrito en Italia por Scarpat, que data de 1964 y donde tenemos un recorrido que es interesante, meticuloso, de esta noción, con una muy curiosa edisión de todas sus significaciones, valores y usos para, precisamente, la dirección individual. Todo lo concerniente al uso político de la noción, todo lo concerniente, asimismo, a su uso religioso, está bien; en cambio, [la obra está] llena de lagunas en lo que respecta a la dirección de conciencia individual. Por último, encontrarán en las actas de! vm congreso de la Asociación Guillaume Budé, fechado en 1968, un artículo en francés dedicado justamente a Filodemo y a su tratado de la parrhesía, firmado por Marcello Gigante.
Desde mi punto de vista, lo que merece retenerse de esta noción de parrhesía es ante todo —voy a decir cosas muy elementales- su muy prolongada perdurabilidad, su muy extenso uso durante toda la Antigüedad, porque ya encontramos ese uso —volveremos a ello con más detalle, claro está, hoy y la vez que viene- bien establecido, bien definido, en grandes textos clásicos, trátese de Platón o de Eurípides, y luego a través de toda otra serie de textos (Isócrates, Demóstenes, Polibio, Filodemo, Plutarco, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Luciano, etc.); y volveremos a encontrarla, en los días postreros de la Antigüedad, en la espiritualidad c ristiana, por ejemplo en las Cartas A santa Olimpiades, la "Carta del exilio" o el Tratado sobre la providencia; también en Doroteo de Gaza constatamos un uso muy importante, muy rico y hasta cierto punto muy novedoso de la noción de parrhesía. Y en los textos latinos, aunque la traducción misma del término sea un poco fluctuante, no esté del todo fijada, reencontramos desde luego el tema. Lo reencontramos en Séneca, lo reencontramos, claro, en los historiadores e igualmente en los teóricos de la retórica como Quintiliano. Y entonces, otras tantas traducciones, con una serie de palabras como licentia, libertas, oratio libera, etc. La noción, por lo tanto, tiene una gran perdurabilidad.
En segundo lugar, pluralidad de los registros en los cuales encontramos la noción, porque, una vez más, se la puede identificar con mucha claridad, bastante bien definida, en la práctica de la dirección individual, pero se la utiliza asimismo en el campo político. Y también en éste tiene toda una pluralidad de significaciones que son interesantes y que van a sufrir una evolución muy considerable desde la democracia ateniense hasta el Imperio Romano. Se la utiliza -ésta será una de las cosas que voy a tratar de estudiar en las clases próximas- en los confines de lo que podríamos llamar la dirección individual y el campo político, y más precisamente en torno del problema del alma del príncipe: ¿cómo debe dirigirse el alma del príncipe, y cuál es la forma del discurso verdadero que es necesaria a la vez para que el príncipe, en cuanto individuo, se constituya una relación adecuada consigo mismo que garantice su virtud, y también de manera tal que, debido a ello y gracias a esa enseñanza, llegue a ser un individuo moralmente valioso, un gobernante capaz de hacerse cargo y ocuparse no sólo de sí mismo sino de los otros? ¿Cuál es pues el tipo de discutso que ha de permitir al príncipe cuidar de sí mismo, encargarse de sí mismo y también de aquellos a quienes gobierna? ¿Cómo gobernar al príncipe de modo tal que éste pueda gobernarse a sí mismo y [gobernar] a los otros? Éste será uno de los puntos en los que querría insistir. Por otra parte, también encontramos esta noción en el campo de la experiencia y la temática religiosas, donde tenemos un muy curioso e interesante cambio, deslizamiento y, en fin, inversión casi de un polo a otro de la noción de parrhesía, ya que en el punto de partida la encomiamos con el sentido de la obligación del maestro de decir todo lo que corresponde en materia de verdad al discípulo, y luego vamos a reencontrarla con la idea de la posibilidad de que el discípulo diga al maestro todo lo que concierne a sí mismo. Es decir que se pasará de un sentido del concepto de parrhesía que la sitúa como obligación por parte del maestro de decir lo que es verdad al discípulo, al [de] obligación por parte del discípulo de decir lo que es real de sí mismo al maestro.
Por último, una tercera razón que hace a la riqueza de esta noción es que, sea cual fuere [su] valoración bastante general y constante (ya les he dicho: es una virtud, es una cualidad), en su torno hay en realidad mucha ambigüedad, y su valoración no era ni del todo constante ni del todo homogénea. Se verá por ejemplo que la parrbesía cínica, el hablar franco cínico, está lejos de ser un concepto y un valor absolutamente unívocos. Y en la propia espiritualidad cristiana, veremos que la parrbesía puede muy bien tener el sentido de la indiscreción, indiscreción que lleva a parlotear de todo acerca de uno mismo.
Todo esto debe parecerles a la vez abstracto, impreciso, enredado y fluctuante. Tratemos entonces, si quieren, de avanzar un poco y ser más precisos. Ahora, no querría retomar paso a paso la historia de esta noción. Voy a tomar, si les parece, un texto medio, un caso medio, un ejemplo medio de parrhesía, que en la historia se sitúa justamente a medio camino entre la edad clásica y la gran espiritualidad cristiana de los siglos IV y V, y cuando, dentro del campo de una filosofía tradicional pero a la vez bien definida, vamos a ver actuar esta noción. Lo cual equivale a decir, desde ya, que voy a tomar ese ejemplo de parrhesía en un texto de Plutarco, autor medio en todos los sentidos del término. Entonces, hay una cantidad enorme de textos de Plutarco —ya volveremos a ello, además-que están consagrados [o, mejor], que hacen uso de la noción de parrhesía, pues rara vez, insistamos, se reflexiona sobre ésta en sí misma. Encontramos ese texto de Plutarco en las Vidas paralelas, el párrafo v de la "Vida de Dión", paginación 960rf. Allí vemos más o menos quién es Dión: el hermano de Aristómaca. Pero ustedes seguramente no saben quién era Aristómaca. Era una de las dos esposas oficiales de Dionisio, tirano de Siracusa. Dionisio tenía dos mujeres. Una era Aristómaca, y el joven hermano de ésta se llamaba Dión. Y éste —que tendría en la vida de Siracusa, con respecto a Dionisio el Viejo y sobre todo con respecto a Dionisio el Joven, una importancia considerable- es el Dión que sería discípulo, corresponsal, garante, aval, anfitrión de Platón, cuando éste viajó a Sicilia. Y a través de él Platón entablaría la relación real y concreta con la vida política de Siracusa y la tiranía de Dionisio.
En ese texto consagrado a Dión, entonces, Plutarco recuerda que éste, hermano menor de Aristómaca, era un joven dotado de bellas cualidades: magnanimidad, coraje y capacidad de aprender. Sin embargo, habida cuenta de que este joven vivía en la corte de un tirano como Dionisio, pues bien, se había acostumbrado poco a poco al miedo, la "servidumbre" y los placeres. Y a causa de ello, estaba "lleno de prejuicios", es decir que —esto con referencia evidente a los temas estoicos o estoicizantes— no se había hecho mella en la calidad misma de su naturaleza, pero en su alma se habían depositado unas cuantas opiniones falsas, hasta el día en que el azar —un "genio" benevolente, dice Plutarco— hizo llegar a Platón a las costas de Sicilia. Y entonces Dión lo conoció, ingresó a su escuela y aprovechó las lecciones impartidas por su maestro. Reapareció a la sazón su verdadera buena naturaleza y, dice Plutarco —en este punto abordamos las cosas-, "en el candor juvenil de su alma", Dión forjó la esperanza de que Dionisio (su cuñado, el tirano), "bajo la influencia de las mismas lecciones" que él había recibido, experimentara "los mismos sentimientos" y "se dejara ganar con facilidad al bien. En su entusiasmo, hizo todo lo posible para que Dionisio trabara relación con Platón y escuchara sus lecciones". Y he aquí que ahora comparten la escena Platón, Dión y Dionisio.
Iniciada entonces la conversación entre ellos, su sustancia versó sobre ia virtud, pero en especial sobre la valentía. Platón mostró que los tiranos de todo tienen más que de valientes; luego, apartándose de ese tema, se extendió sobre la justicia e hizo ver que la vida de los justos era feliz, y desdichada la de los injustos [por lo tanto, lección acerca de la virtud y sus diferentes elementos, sus diferentes componentes, las diferentes formas de virtud: coraje, justicia; Michel Foucault]. Incapaz de soportat esos discursos [referidos al hecho de que la vida de los justos era feliz, e infeliz la de los injustos; Michel Foucault], el tirano no ocultó su descontento al ver a los asistentes acoger con admiración las palabras del gran hombre, que los fascinaba. Por fin, en el colmo de la ira y la exasperación, Dionisio preguntó a Platón: "¿Qué has venido pues a hacer a Sicilia?". Y Platón respondió: "A buscar un hombre de bien". El tirano replicó: "¡Por los dioses, es evidente que aún no lo has encontrado!". Dión creyó que la ira de Dionisio no pasaría de allí, y acompañó a Platón, que tenía prisa por partir, a un trirreme que llevaría a Grecia a Polis el espartano. Pero Dionisio rogó secretamente a éste que diera muerte a Platón, de ser posible durante ia travesía; de lo contrario, que al menos lo vendiera.
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