Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 5 de enero de 1983 (Parte: 2-2)
Primera Hora:
De hecho, la cuestión que a mi entender aparece por primera vez en los textos de Kant -no digo la única vez, encontraremos otro ejemplo un poco más adelante- es la del presente, la actualidad, la cuestión de: ¿qué pasa hoy? ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese "ahora" dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo? Desde luego, no es la primera vez que encontramos en la reflexión filosófica referencias al presente, referencias al presente al menos como situación histórica determinada, y que puede tener valor para esa reflexión. Después de todo, cuando Descartes, al principio del Discurso del método, cuenta su propio itinerario y el conjunto de las decisiones filosóficas que ha tomado, que ha tomado a la vez para sí mismo y para la filosofía, se refiere sin duda, de una manera muy explícita, a algo que puede considerarse como una situación histórica en el orden del conocimiento, de las ciencias, de la institución misma del saber en su propia época. Pero digamos que, en este tipo de referencias, siempre se trata -podríamos encontrar lo mismo en Leibniz, por ejemplo- de hallar, en esa configuración designada como presente, un motivo para una decisión filosófica. Ni en Descartes ni en Leibniz, me parece, habrán de encontrar una cuestión que sea del orden de: ¿qué es pues precisamente este presente al cual pertenezco? Ahora bien, creo que la pregunta a la cual Mendelssohn ha respondido, a la cual Kant responde -a la cual, por otraDe hecho, la cuestión que a mi entender aparece por primera vez en los textos de Kant -no digo la única vez, encontraremos otro ejemplo un poco más adelante- es la del presente, la actualidad, la cuestión de: ¿qué pasa hoy? ¿Qué pasa ahora? ¿Qué es ese "ahora" dentro del cual estamos unos y otros, y que es el lugar, el punto [desde el cual] escribo? Desde luego, no es la primera vez que encontramos en la reflexión filosófica referencias al presente, referencias al presente al menos como situación histórica determinada, y que puede tener valor para esa reflexión. Después de todo, cuando Descartes, al principio del Discurso del método, cuenta su propio itinerario y el conjunto de las decisiones filosóficas que ha tomado, que ha tomado a la vez para sí mismo y para la filosofía, se refiere sin duda, de una manera muy explícita, a algo que puede considerarse como una situación histórica en el orden del conocimiento, de las ciencias, de la institución misma del saber en su propia época. Pero digamos que, en este tipo de referencias, siempre se trata -podríamos encontrar lo mismo en Leibniz, por ejemplo- de hallar, en esa configuración designada como presente, un motivo para una decisión filosófica. Ni en Descartes ni en Leibniz, me parece, habrán de encontrar una cuestión que sea del orden de: ¿qué es pues precisamente este presente al cual pertenezco? Ahora bien, creo que la pregunta a la cual Mendelssohn ha respondido, a la cual Kant responde -a la cual, por otra parte, se ve en la necesidad de responder, ya que se le pide que lo haga: lo que se ha planteado es una cuestión pública-, es otra. No es simplemente; en la situación actual, ¿qué es lo que puede determinar tal o cual decisión de orden filosófico? La cuestión se refiere a lo que es ese presente. Se refiere, ante todo, a la determinación de cierto elemento del presente que se trata de reconocer, distinguir, descifrar entre todos los otros, ¿Qué es aquello que, en el presente, tiene sentido actualmente para una reflexión filosófica? En la pregunta y la respuesta que Kant intenta darle, se trata en segundo lugar de mostrar en qué aspecto ese elemento resulta ser el portador o la expresión de un proceso, de un proceso que concierne al pensamiento, al conocimiento, a la filosofía. Y tercero y último, dentro de esta reflexión sobre esc elemento del presente portador o significativo de un proceso, mostrar en qué aspecto y cómo el individuo mismo que habla, en cuanto pensador, en cuanto sabio, en cuanto filósofo, forma parte de ese proceso. Pero la cosa es aun más compleja. Es preciso que muestre no sólo en qué sentido él forma parte del proceso, sino cómo, al formar parte, tiene, en .su cara cíe! de sabio o filósofo o pensador, que desempeñar cierto papel en ese proceso, en el que resultará a la vez, por tanto, elemento y actor. Seguir leyendo...En resumen, me parece que en el texto de Kant vemos surgir la cuestión del presente como acontecimiento filosófico al que pertenece el filósofo que habla de él. Y bien, si es admisible considerar la filosofía como una forma de práctica discursiva que tiene su propia historia, con ese juego entre la pregunta "¿Qué es la Ilustración? y la respuesta que Kant va a darle, creo que vemos a la filosofía —y me parece que no fuerzo demasiado las cosas si digo que es la primera vez— convertirse en la superficie de aparición de su propia actualidad discursiva, actualidad a la que interroga como acontecimiento, un acontecimiento cuyo sentido, valor y singularidad filosóficos tiene que expresar, y en el cual debe encontrar a la vez su propia razón de ser y el fundamento de lo que dice. Y por eso mismo, vemos que la práctica filosófica o, más bien, el filósofo, al emitir su discurso filosófico, no puede evitar plantear la cuestión de su pertenencia a ese presente. Es decir que ya no será simplemente, o ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina o una tradición la que va a planteársele, y no será tampoco la de su pertenencia a una comunidad humana en general, sino la cuestión de su pertenencia a un presente o, si se quiere, su pertenencia a cierto "nosotros", un nosotros" que se relaciona, según una extensión más o menos amplia, con un conjunto cultural característico de su propia actualidad. Ese "nosotros" debe llegar a ser para el filósofo, o está llegando a ser, el objeto de su propia reflexión. Y, por eso mismo, se afirma la imposibilidad de que el filósofo eluda la interrogación de su pertenencia singular a ese "nosotros". La filosofía como superficie de aparición de una actualidad, la filosofía como interrogación sobre el sentido filosófico de la actualidad a la cual pertenece el filósofo, la filosofía como interrogación, por parte de éste, de ese "nosotros" del que él forma parte y con respecto al cual tiene que situarse: eso es, me parece, lo que caracteriza la filosofía como discurso de la modernidad, como discurso sobre la modernidad. Si lo prefieren, diría las cosas de la siguiente manera. Desde luego, no es con ese texto que aparece en la cultura europea la cuestión de la modernidad. Me imagino que saben perfectamente cómo se planteaba, al menos desde el siglo xvi -dejemos el resto de lado-, a lo largo del siglo xvn y en los albores mismos del siglo xvm, la cuestión de la modernidad. Pero, para decirlo en forma muy esquemática, esa cuestión se había abordado en la cultura, digamos, clásica, según un eje que yo calificaría de longitudinal. Es decir que se abordaba como cuestión de polaridad, como una cuestión concerniente a la polaridad entre la Antigüedad y la modernidad. O sea que la cuestión de la modernidad se planteaba en Jos términos, ya fuera de una autoridad por aceptar o rechazar (¿qué autoridad aceptar?; ¿qué modelo seguir?, etc.), ya fuera bajo la forma, correlativa además de la primera, de una valoración comparada: ¿los antiguos son superiores a los modernos? ¿Vivimos un período de decadencia, etc.? Cuestión de la autoridad que había que aceptar, cuestión de la valoración o los valores que había que comparar: así, me parece, se planteaba la cuestión de la modernidad en esa polaridad de la Antigüedad y la modernidad. Ahora bien, creo que con Kant -y me parece que esto se ve muy claramente en el texto sobre la Aufklärung- aparece, aflora una nueva manera de plantear esa cuestión, no en una relación longitudinal con los antiguos, sino en lo que podría llamarse una relación sagital o, si lo prefieren, vertical del discurso con su propia actualidad. El discurso tiene que tomar en cuenta su actualidad para [primero] encontrar en ella su lugar propio; segundo, decir su sentido, y tercero, designar y especificar el modo de acción, el modo de efectuación que realiza dentro de esa actualidad. ¿Cuál es mi acrualidad? ¿Cuál es el sentido de esta actualidad? ¿Y qué produce el hecho de que yo hable de ella? En esto consiste, a mi entender, esa nueva interrogación sobre la modernidad. Todo esto es muy esquemático. Se trata, una vez más, de una pista que habría que explorar un poco más de cerca. Me parece que sería preciso tratar de hacer la genealogía, no tanto de la noción de modernidad, sino de la modernidad como cuestión. Y en todo caso, aun cuando yo tome el texto de Kant como punto de aparición de esa cuestión, está claro que él mismo forma parte de un proceso histórico amplio e importante cuya significación, justamente, habría que apreciar. Creo además que uno de los ejes interesantes para el estudio del siglo XVIII en general, pero más precisamente de lo que llamamos Aufklärung, es el hecho de que ésta se dio a sí misma ese nombre. Es decir que estamos frente a un proceso cultural sin duda muy singular, que enseguida tomó conciencia de sí mismo de cierta manera, al nombrarse y situarse con respecto a su pasado, con respecto a su futuro, con respecto también a su presente, al designar bajo el nombre de Aufklärung z\ proceso, y más que el proceso: las operaciones que ese mismo movimiento debía efectuar dentro de su propio presente. Después de todo, ¿no es acaso la Aufklärung la. primera época que se nombra a sí misma y que, en lugar de no hacer más que caracterizarse —cosa que era una vieja costumbre, una vieja tradición— como período de decadencia o de prosperidad, o de esplendor, etc., se nombra a través de determinado acontecimiento, el de la Aufklärung, que participa de una historia general del pensamiento, la razón y el saber, y dentro del cual esa misma Aufklärung debe cumplir precisamente su papel? La Aufklärung con un período, un período que se autodesigna, que formula su propia divisa, su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto a la historia general del pensamiento, la razón y el saber como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento, saber, ignorancia, ilusión, para instituciones, etc., en cuyo interior sabe reconocer su situación histórica. Aufklärung es un nombre, un precepto, una divisa. Y eso es justamente lo que vamos a ver dentro mismo del texto "¿Qué es la Ilustración?". Por último, la cuarta razón por la cual querría insistir en ese texto (pueden tomarlo en concepto de primera referencia) es que la interrogación de Kant sobre la Aufklärung-que pertenece, pues, al contexto general de la Aufklarung misma, es decir de un proceso cultural que se autodesigna, dice lo que es y dice lo que tiene que hacer— no quedó localizada en el siglo xvni o dentro del proceso de la Ilustración. En esta cuestión de la Aufklärung vemos una de las primeras manifestaciones de cierta manera de filosofar que ha tenido una muy larga historia desde hace dos siglos. Después de todo, me parece en verdad que una de las grandes funciones de la llamada filosofía "moderna" —cuyo comienzo y desarrollo pueden situarse entre los últimos años del siglo XViíl y los primeros del siglo XIX—, una de sus funciones esenciales, es interrogarse sobre su propia actualidad. Podríamos seguir toda la trayectoria de esa cuestión de la filosofía que se interroga sobre su propia actualidad a través del siglo XIX y ya desde fines del siglo xvm. Lo único que querría destacar ahora es que esa cuestión abordada por Kant en 1784, una cuestión que se le había planteado desde afuera, pues bien, él no la olvidó. Kant no la olvidó y la abordaría de nuevo, trataría de volver a responderla con referencia a otro acontecimiento que fue también uno de esos acontecimientos autorreferidos, si se quiere, y que no dejó de interrogarse a sí mismo. Ese acontecimiento es, claro, la revolución, la Revolución Francesa. Y en 1798, Kant va a presentar de algún modo la continuación del texto de 1784. En 1784 planteaba la pregunta o procuraba responder a la pregunta que se le hacía: ¿qué es esa Aufklärung de la que formamos parte? Y en 1798 responde a una pregunta que se hace a sí mismo. A decir verdad, responde a una pregunta que la actualidad, por supuesto, le planteaba, pero que le planteaba asimismo, al menos desde 1794, toda la discusión filosófica en Alemania. Y esa pregunta era: ¿qué es la revolución? Como ustedes saben, en 1794 Fichte había escrito sobre la Revolución Francesa. En 1798, Kant escribe sobre la revolución un pequeño texto breve que forma parte de El conflicto de las facultades?1 que es en realidad una compilación de tres disertaciones sobre las relaciones entre las diferentes facultades que constituyen la universidad. La segunda disertación de El conflicto de las facultades—no hay que olvidarlo- concierne a las relaciones entre la facultad de filosofía y la facultad de derecho. Kant sitúa lo esencial de esas relaciones con-flictivas entre la filosofía y el derecho exactamente en torno de esta pregunta: ¿hay un progreso constante para el género humano? Y dentro de esta pregunta, que en consecuencia es para él la cuestión esencial de las relaciones entre filosofía y derecho, hace el siguiente razonamiento. En el párrafo v de la disertación, dice: si se quiere responder a la pregunta "¿hay un progreso constante para el género humano?", es preciso, claro está, determinar si hay posibilidad de un progreso y causa de un progreso posible. Pero, continúa, una vez que se ha establecido que hay causa de un progreso posible, de hecho sólo podrá saberse que esa causa obra efectivamente con la condición de poner de relieve un acontecimiento determinado que demuestre que aquélla actúa en la realidad. En suma, Kant quiere decir que la atribución de una causa nunca podrá determinar más que efectos posibles o, más exactamente, nunca podrá determinar más que la posibilidad de efectos. La realidad de un efecto sólo podrá atribuirse si se aisla un acontecimiento, un acontecimiento que pueda asociarse a una causa. La pregunta podrá responderse, por consiguiente, mediante un proceso inverso al utilizado para analizar la estructura teleológica de la historia. Será menester, no seguir la trama teleológica que hace posible un progreso, sino aislar, dentro de la historia, un acontecimiento que tenga, dice Kant, valor de signo. ¿Signo de qué? Signo de la existencia de una causa, de una causa permanente que, a io largo de la historia misma, ha guiado a los hombres por el camino del progreso. Causa constante de la que debe mostrarse, por lo tanto, que ha actuado antaño, que actúa hoy y que actuará mañana. Por ende, el acontecimiento que podrá permitirnos decidir si hay progreso será un signo, un signo, dice, "reme-morativum, demonstrativum, pronos ti cu m", esto es, un signo que nos muestra que las cosas siempre han sido así (es el signo rememorativo); un signo de que en verdad es eso lo que pasa actualmente (signo demostrativo), y, para terminar, un signo pronóstico que nos muestra que las cosas siempre ocurrirán así. Y de tal modo podremos estar seguros de que la causa que hace posible el progreso no se ha limitado a actuar en un momento dado, sino que participa de una tendencia y confirma sin duda una tendencia general de la especie humana en su totalidad a marchar en el sentido del progreso. Por tanto, ésta es la pregunta: ¿hay a nuestro alrededor un acontecimiento que sea signo rememorativo, demostrativo y pronóstico de un progreso permanente que impulsa al conjunto del género humano? Lo que les he dicho deja adivinar la respuesta que da Kant, pero querría leerles el pasaje en el que va a presentar la revolución como el signo de ese acontecimiento. Dice así, al comienzo del párrafo VI: No esperéis que este acontecimiento [de valor rememorativo, demostrativo y pronóstico; Michel Foucauk) consista en elevados gestos o hazañas importantes realizadas por los hombres, a raíz de las cuales lo que entre ellos era grande se vuelva pequeño o lo que era pequeño se vuelva grande, ni en antiguos y brillantes edificios políticos que desaparecen como por encanto, mientras que en su lugar surgen otros, como si fuera de las profundidades de la Tierra. No, nada de eso. En este texto deben señalarse dos cosas. Primero, está claro que hace alusión, si se quiere, a formas de análisis, referencias que se dan, que se ciaban tradicio-nalmente en ese debate para saber si había o no progreso en la especie humana. Es decir: el derrocamiento de los imperios, las grandes catástrofes que causan la desaparición de los Estados más sólidos, todos esos vuelcos de la fortuna por los cuales lo que era grande se torna pequeño y lo que era pequeño se torna grande. Kant refuta todo eso, pero al mismo tiempo dice: atención, no debemos buscar en los grandes acontecimientos el signo que sea rememorativo, demostrativo y pronóstico del progreso. Debemos buscarlo en los acontecimientos que son casi imperceptibles. Es decir que no podemos hacer este análisis de nuestro presente en sus valores significativos sin entregarnos a una hermenéutica o un desciframiento que permitan dar, a lo que en apariencia carece de significación y valor, la significación y el valor importantes que buscamos. Ahora bien, ¿cuál es ese hecho que no consiste, entonces, en un gran acontecimiento? Y bien, es la revolución. Bueno, la revolución... Con todo, no podría decirse que la revolución no es un acontecimiento ruidoso, manifiesto. ¿Acaso no es, precisamente, un acontecimiento que trastoca y hace que lo que era grande se vuelva pequeño y lo que era pequeño se vuelva grande, y suprime y devora las estructuras más sólidas, al parecer, de la sociedad y los Estados? Pero, dice Kant, el sentido no está en la revolución misma. Lo que tiene sentido y constituye el acontecimiento de valor demostrativo, pronóstico y rememorativo, no es el propio drama revolucionario, no es la gesticulación revolucionaria. Lo significativo es la manera como la revolución se erige en espectáculo, la manera como, en torno de sí misma, la reciben espectadores que no participan en ella, pero que la miran, que asisten a su desarrollo y que, para bien o para mal, se dejan arrastrar por ella. El progreso no radica en la gesticulación revolucionaria. No sólo el progreso no radica ante todo en la gesticulación revolucionaria, sino que, a decir verdad, si tuviéramos que rehacer la revolución, no la reharíamos. Y en este aspecto hay un texto que es de sumo interés: "Poco importa que la revolución de un pueblo colmado de ánimo, que hemos visto realizarse en nuestros días [se trata pues de la Revolución Francesa; Michel Foucault], triunfe o fracase, poco importa que acumule miserias y atrocidades", y que las acumule a tal extremo, dice Kant, "que un hombre sensato que volviera a hacerla con la esperanza de llevarla a buen puerto jamás se resolvería, no obstante, a intentar la experiencia a ese precio". En primer lugar, por tanto, lo importante no es el proceso revolucionario mismo. Importa poco que éste triunfe o fracase, eso no tiene nada que ver con el progreso o, al menos, con el signo del progreso que buscamos. El fracaso o el éxito de la revolución no son signo de progreso o signo de que no lo hay. Más aun, si alguien, conocedor de la revolución y sabedor de cómo se desarrolla, tuviera la posibilidad a la vez de conocer lo que ésta es y, pese a ello, llevarla a un final feliz, pues bien, al calcular el precio necesario para hacerla, esc hombre sensato no la haría. En consecuencia, la revolución, lo que se hace en la revolución, no es importante. Aun más, la revolución es en verdad algo que no debe hacerse. Lo que sí es importante, en cambio, lo que tiene sentido y va a constituir un signo de progreso, es que, alrededor de la revolución, hay, dice Kant, "una simpatía de aspiración que roza el entusiasmo". Lo importante en la revolución, por lo tanto, no es la revolución misma, que de todas maneras es un estropicio, sino lo que pasa por la cabeza de quienes no la hacen o, en todo caso, no son sus actores principales. Es la relación que ellos mismos tienen con esa revolución que no hacen o de la que no son actores esenciales. Lo significativo es el entusiasmo por la revolución. ¿Y ese entusiasmo por la revolución es signo de qué?, se pregunta Kant. Es signo, en primer lugar, de que todos los hombres consideran como derecho de todos darse la constitución política que les convenga y que quieran. En segundo lugar, es el signo de que los hombres buscan darse una constitución política tal que, en razón de sus principios mismos, evite toda guerra ofensiva. Ahora bien, ese movimiento en procura de una situación tal que los hombres puedan darse la constitución política que quieran y una constitución política tal que impida toda guerra ofensiva, esa voluntad, Kant la señala en el texto a través del entusiasmo por la revolución. Y es bien sabido que esos dos elementos (la constitución política elegida a su antojo por los hombres, y una constitución política que evite la guerra) son igualmente el proceso mismo de la Aufklärung, es decir que, en efecto, la revolución es en verdad el hecho que consuma y continúa el proceso mismo de la Aufklärung. Y en esa medida, tanto la Aufklärung como la revolución son acontecimientos que ya no pueden olvidarse: "Sostengo que, de acuerdo con las apariencias y los signos precursores de nuestra época, puedo predecir al género humano —aun sin ánimo profético— que alcanzará su fin",' es decir llegará a un estado tal que hombres puedan darse la constitución que quieran, y ésta será una consti-ión que ha de impedir las guerras ofensivas. Los signos precursores de nuestra época nos muestran entonces que el hombre alcanzará ese fin y que, al mismo tiempo, sus progresos ya no serán puestos en tela de juicio. En efecto, un fenómeno semejante en la historia de la humanidad juz no se olvida, porque ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ninguna política habría podido, ni siquiera a fuerza de sutileza, deducirla del curso pasado de los acontecimientos: sólo la naturaleza y la libertad, reunidas en la especie humana de conformidad con los principios internos del derecho, estaban en condiciones de anunciarla, si bien de manera indeterminada y como un acontecimiento contingente en lo que respecta al tiempo. Pero, aun cuando la meta prevista por ese acontecimiento todavía no se hubiera alcanzado, aunque la revolución o la reforma de la constitución de un pueblo acabaran por fracasar, o si, pasado cierto tiempo, todo volviera a los viejos cauces (como predicen hoy algunos políticos), esta profecía política no perdería nada de su fuer/a. Pues este acontecimiento es demasiado importante, está demasiado imbricado con los intereses de la humanidad y tiene una influencia demasiado vasta sobre todo el mundo para que los pueblos no vuelvan a evocarlo en oportunidad de circunstancias favorables, y recuerden durante la crisis nuevas tentativas de esa índole; puesto que en una cuestión tan importante para la especie humana, es menester que la constitución proyectada alcance por fin en cierto momento la solidez que la enseñanza de experiencias reiteradas no podría dejar de darle en todos los espíritus. Creo que este texto es de extremo interés, no sólo, por supuesto, dentro de la economía misma del pensamiento kantiano, sino en cuanto se da como una predicción, un texto profetice» sobre el sentido y el valor que ha de tener, no, insistamos, la revolución, que de todos modos siempre corre el riesgo de recaer en el antiguo cauce, sino la revolución como acontecimiento, como tipo de acontecimiento cuyo contenido mismo carece de importancia, pero cuya existencia en el pasado constituye una virtualidad permanente y, para la historia futura, la garantía del no olvido y la continuidad de una marcha hacia el progreso. Quería solamente situarles ese texto de Kant sobre la Aufklärung En la próxima hora, trataremos de leerlo con mayor detenimiento. Pero quería situárselos, a la vez por el contexto en que se ubicó, su relación con el público, por el tipo de cuestiones que plantea v por el hecho de que, en cierta forma, es el origen, el punto de partida de toda una dinastía de cuestiones filosóficas. En erecto, me parece que esas dos preguntas (qué es la Ilustración y qué es la revolución), que son las dos formas bajo las cuales Kant ha planteado la cuestión de su propia actualidad, no han dejado de asediar, si no a toda la filosofía moderna desde el siglo xix, sí al menos a una gran parte de ella. Después de todo, la Aufklärung , a la vez como acontecimiento singular que inaugura la modernidad europea y como proceso permanente que se manifiesta y se utiliza como moneda de cambio en la historia de la razón, el desarrollo y la instauración de las formas de racionalidad y técnica, la autonomía y la autoridad del saber, todo eso, esa cuestión de la Aufklärung-si lo prefieren: de la razón y del uso de la razón como problema histórico—, ha atravesado, me parece, todo el pensamiento filosófico desde Kant hasta nuestros días. La otra actualidad con que se topa Kant, la revolución -la revolución a la vez como acontecimiento, como ruptura y conmoción en la historia, como fracaso, y como fracaso casi necesario, pero al mismo tiempo con un valor, y un valor operativo en la historia y el progreso de la especie humana- es también otra gran cuestión de la filosofía. Y estaría tentado de decir que, en el fondo, Kant fundó a mi juicio las dos tradiciones, las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se repartió la filosofía moderna. Digamos que, en su gran obra crítica —la de las tres Críticas y sobre todo la primera de ellas-, Kant sentó las bases, fundó esa tradición de la filosofía crítica que plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero. Y a partir de ahí podemos decir que todo un sector de la filosofía moderna, desde el siglo xix, se presentó, se desarrolló como analítica de la verdad. Es este tipo de filosofía el que vamos a reencontrar ahora bajo la forma de la filosofía, digamos, analítica anglosajona. Pero dentro de la misma filosofía moderna y contemporánea hay otro tipo de cuestión, otro modo de interrogación crítica: la que vemos surgir, justamente, en la cuestión de la Aufklarun el texto sobre la revolución. Esta otra tradición crítica no plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero; es una tradición que pregunta: ¿qué es la actualidad? ¿Cuál es el campo actual de nuestras experiencias? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles? No se trata de una analítica de la verdad, se trataría de lo que podríamos llamar una ontología del presente, una ontología de la actualidad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos. Y me parece que la elección filosófica a la que nos enfrentamos actualmente es la siguiente. Es preciso optar o bien por una filosofía crítica que se presente como una filosofía analítica de la verdad en general, o por un pensamiento crítico que adopte la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad. Y esta forma de filosofía, desde Hegcl a la Escuela de Francfort, pasando por Nietzsche, Max Weber, etc., ha íundado un tipo de reflexión al cual, desde luego, me asocio en la medida de [mis] posibilidades. Hasta aquí llegamos. Vamos a hacer entonces un descanso de cinco mintitos, si les parece, y después pasaré a la lectura un poco más meticulosa de ese texto sobre la Aufklaritngcuyo entorno he tratado simplemente de esbozar.
Publicación anterior:
- Primera hora 1/1
Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otros
Transmutación-plantilla: 