El Gobierno de sí y de los otros

Curso en el Collège de France 

Ciclo lectivo (1982-1983)

 

Clase del 5 de enero de 1983 (Parte: 1-2)

Primera Hora:

 
Observaciones de método — Estudio del texto de Kant: "Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?" — Condiciones de publicación: las revistas - El encuentro entre la Aufklárung cristiana y la Haskalá judía: la libertad de conciencia — Filosofía y actualidad— La cuestión de la revolución — Las dos posteridades críticas.

Querría decirles ante todo cuánto aprecio su presencia fiel. Me gustaría también decirles que a menudo es un poco arduo hacer un curso como éste, sin posibilidades de reciprocidad o discusiones, sin saber tampoco si lo que se llega a decir puede encontrar ecos en quienes trabajan, quienes hacen tesis, maestrías, y si de ello extraen posibilidades de reflexión, de trabajo. Como saben, por otra parte, en esta institución donde los reglamentos son sumamente liberales no existe el derecho a hacer un seminario cerrado, simplemente reservado a algunos oyentes. No es eso, en consecuencia, lo que haré este año. De todos modos, lo que me gustaría, no tanto por ustedes sino por mí, de manera un poco egoísta, es poder encontrar off-Broadway, al margen del curso, a quienes puedan eventualmente discutir sobre los temas que abordo este año o que he podido abordar en otra parte y ante[s]. Entonces, antes de poder organizar Cíe pequeño grupo o, en todo caso, pequeños encuentros informales y exteriores al curso mismo y a la institución propiamente dicha, acaso quepa esperar que pasen una o dos clases. Y sea la semana que viene o dentro de 15 días, les propondré una techa y un lugar. Por desdicha, no aspiro a proponerlo a todo el mundo, porque volveríamos al [actual] caso particular. Pero, repito, a aquellos de ustedes que, por hacer un trabajo preciso en el marco universitario, quieran tener posibilidades de discusión, les pregunraré si aceptan que nos encontremos en un lugar que les propondré. Reitero que no hay ninguna exclusión del público en su perfil más general, que tiene un derecho absoluto, como cualquier ciudadano francésy a aprovechar, por decirlo así, la enseñanza que se imparte aquí.

Entonces, creo que el curso de este año va a ser un poco deshilacliado y disperso. Me gustaría retomar algunos de los temas que he podido ahondar o mencionar durante los últimos años, y diría incluso que durante los diez o tal vez 12 años que he enseñado aquí. Querría simplemente, en concepto de señalamiento general, recordarles algunos, no digo de los temas ni de los principios, sino de los puntos de referencia que me he fijado en mi trabajo.
En este proyecto general que lleva el signo, si no el título, de "historia del pensamiento", mi problema consistía en hacer algo un poco diferente de toque practican, de una manera perfectamente legítima, por otra parte, la mayoría de los historiadores de las ideas. En todo caso, quería diferenciarme de dos métodos, ambos, por lo demás, también perfectamente legítimos. Diferenciarme en primer lugar de lo que podemos llamar, lo que llamamos historia de las mentalidades, y que sería, para caracterizarla de un modo muy esquemático, una historia situada en un eje que va del análisis de los comportamientos efectivos a las expresiones que pueden acompañar esos comportamientos, ya sea que los precedan, los sigan, los traduzcan, los prescriban, los enmascaren, los justifiquen, etc. Por otro lado, también quería diferenciarme de lo que podríamos llamar una historia de las representaciones o los sistemas representativos, es decir una historia que tendría, que podría tener, que puede tener dos objetivos. Uno que sería el análisis de las funciones representativas. Y por "análisis de las funciones representativas" entiendo el análisis del papel que pueden desempeñar las representaciones, sea con respecto al objeto representado, sea con respecto al sujeto que se las representa; un análisis, digamos, que sería el análisis de las ideologías. Y el otro polo, me parece, de un análisis posible de las representaciones, es el análisis de los valores representativos de un sistema de representaciones, es decir el análisis de éstas en función de un conocimiento -de un contenido de conocimiento o de una regla, de una forma de conocimiento— considerado como criterio de verdad o, en todo caso, como verdad referencia con respecto a la cual se puede fijar el valor representativo de tal o cual sistema de pensamiento, entendido como sistema de representaciones de un objeto dado. Pues bien, entre esas dos posibilidades, entre esos dos temas (el de una historia de las mentalidades y el de una historia de las representaciones), lo que procuré hacer es una historia del pensamiento. Y al hablar de "pensamiento" hacía alusión a un análisis de lo que podríamos llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con otros: primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres elementos —formas de un saber posible, matrices normativas de comportamiento, modos de existencia virtuales para sujetos posibles—, estas tres cosas o, mejor, la articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, "foco de experiencia".

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Sea como fuere, ése fue el punto de vista que tomé para tratar de analizar, hace ya bastante tiempo, algo como la locura, no considerada en absoluto como un objeto invariante a través de la historia, y sobre el cual habría actuado cierta cantidad de sistemas de representaciones, de función y valor representativo variable. Esa historia de la locura tampoco era para mí una manera de estudiar la actitud que, a lo largo de los siglos o en un momento dado, había podido adoptarse con referencia a ella. Significaba, en cambio, intentar estudiar la locura como experiencia dentro de nuestra cultura, retomarla, en primer lugar, como un punto a partir del cual se constituía una serie de saberes más o menos heterogéneos, y cuyas formas de desarrollo había que analizar: la locura como matriz de conocimientos, de conocimientos que pueden ser de tipo propiamente médico, y también de tipo específicamente psiquiátrico o de tipo psicológico, sociológico, etc. En segundo lugar, la locura, en tanto y en cuanto es forma de saber, era también un conjunto de normas, unas normas que permitían recortarla como fenómeno de desviación dentro de una sociedad, y al mismo tiempo normas de comportamiento de los individuos con respecto a ese fenómeno de la locura y con respecto al loco, un comportamiento tanto de los individuos normales como de los médicos, el personal psiquiátrico, etc. Tercero y último: estudiar la locura en la medida en que esa experiencia de la locura define la constitución de cierto modo de ser del sujeto normal, trente y con referencia al sujeto loco. Fueron esos tres aspectos, esas tres dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber, matriz de comportamientos, constitución de modos de ser del sujeto), los que, con mayor o menor éxito y eficacia, procuré unir.

Y digamos que a continuación, el trabajo que traté de hacer consistía en estudiar uno por uno esos tres ejes, para ver cuál debía ser la forma de reelaboración que era preciso encarar en los métodos y los conceptos de análisis a partir del momento en que se aspiraba a estudiar esas cosas, esos ejes, primero como dimensiones de una experiencia y segundo en cuanto había que vincularlos unos a otros.

En principio, el estudio del eje de la formación de los saberes es lo que intenté hacer en particular con referencia a las ciencias empíricas en los siglos xvn y xvni, como la historia natural, la gramática general, la economía, etc., que sólo eran para mí un ejemplo para el análisis de la formación de los saberes. Y al respecto estimé que, si se quería efectivamente estudiar la experiencia como matriz para la formación de los saberes, había que tratar no de analizar el desarrollo o el progreso de los conocimientos, sino de señalar cuáles eran las prácticas discursivas que podían constituir matrices de conocimientos posibles, estudiar en esas prácticas discursivas las reglas, el juego de lo verdadero y lo falso y en general, si se quiere, las formas de la veridicción. En suma, se trataba de desplazar el eje de la historia del conocimiento hacia el análisis de los saberes, las prácticas discursivas que organizan y constituyen el elemento matricial de esos saberes, y estudiar dichas prácticas como formas reguladas de veridicción. Del conocimiento al saber, del saber a las prácticas discursivas y las reglas de veridicción: tal era el desplazamiento que durante un tiempo procuré efectuar.

Segundo, la cuestión pasaba a continuación por analizar, digamos, las matrices normativas de comportamiento. Y en ese caso el desplazamiento no consistió en analizar el Poder con mayúscula, y ni siquiera las instituciones de poder o las formas generales o institucionales de dominación, sino en estudiar las técnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de los otros. Lis decir que intenté plantear la cuestión de la norma de comportamiento en términos, ante todo, de poder, y de poder que se ejerce, y analizar ese poder que se ejerce como un campo de procedimientos de gobierno. También aquí el desplazamiento consistió en lo siguiente: pasar del análisis de la norma [l de] los ejercicios del poder; y pasar del análisis del ejercicio del poder a los procedimientos, digamos, de gubernamentalidad. Y en ese caso tomé el ejemplo de la criminalidad y las disciplinas.

Tercero y último, se trataba de analizar el eje de constitución del modo de ser del sujeto. Punto en que el desplazamiento consistió en el hecho de que, en vez de referirme a una teoría del sujeto, me pareció que había que procurar analizar las diferentes formas mediante las cuales el individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto. Y, con el ejemplo del comportamiento sexual y la historia de la moral sexual,5 traté de ver cómo y a través de qué formas Concretas de relación consigo, el individuo se había visto ante la exigencia de constituirse como sujeto moral de su conducta sexual. En otras palabras, se trataba una vez más de efectuar un desplazamiento, pasar de la cuestión del sujeto al análisis de las formas de subjetivación, y analizar esas formas de sub-¡etivación a través de las técnicas/tecnologías de la relación consigo mismo o, si lo prefieren, de lo que puede denominarse pragmática de sí.

Sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de veridicción; sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los procedimientos de la gubernamentalidad, y sustituir la teoría del sujeto o la historia de la subjetividad por el análisis histórico de la pragmática de sí y las formas adoptadas por ella: ésas eran las diferentes vías de acceso mediante las cuales intenté circunscribir un poco la posibilidad de una historia de lo que podríamos llamar "experiencias". Experiencia de la locura, experiencia de la enfermedad, experiencia de la criminalidad y experiencia de la sexualidad, otros tantos focos de experiencias que son, creo, importantes en nuestra cultura. Tal fue entonces, si se quiere, la trayectoria que procuré seguir y que era preciso tratar de reconstruir honestamente en beneficio de ustedes, aunque sólo fuera para recapitular. Pero ustedes ya lo sabían.

Exploradas esas tres dimensiones, resultó, por supuesto, que en el curso de cada una de esas exploraciones, que sistematizo de manera un poco arbitraria, pues las repaso a posteriori, hubo una serie de cosas abandonadas, que dejé de lado y que, a la vez, me parecían interesantes y planteaban quizá nuevos problemas. Y lo que querría hacer este año es, en parte, volver a recorrer caminos ya seguidos, para retomar cierta cantidad de puntos: por ejemplo, lo que les decía el año pasado con referencia a la parrhesía, el discurso veraz en el orden de la política. Me parece que ese estudio permitiría ver, delimitar un poco, por un lado, el problema de las relaciones entre gobierno de sí y gobierno de los otros, e incluso la génesis, la genealogía, si no del discurso político en general, cuyo objeto esencial es el gobierno por el príncipe, sí al menos de cierta forma de discurso político [que tendría por] objeto el gobierno del príncipe, el gobierno del alma del príncipe por el consejero, el filósofo, el pedagogo, que tiene a su cargo la formación de su alma. Discurso verdadero, discurso de verdad dirigido al príncipe y al alma del príncipe: ése será uno de mis primeros temas. También querría retomar las cosas que dije, creo que hace dos o tres años, acerca del arte de gobernar en el siglo xvi. No sé con exactitud qué voy a hacer, pero me gustaría retomar esos dossiers que han quedado abiertos. Digo "dossiers'\ un término muy solemne, [tratándose de] esas pistas que crucé y atravesé en parte y que dejé mal dibujadas, a un lado.

Esta semana querría comenzar por, cómo decirlo, no exactamente un excurso: un pequeño exergo. Me gustaría, a título de exergo, estudiar un texto que quizá no pertenezca justamente a las referencias que escogeré la mayor parte del tiempo en el curso de este año. No por ello deja de parecerme que abarca con exactitud, y formula en términos muy ceñidos, uno de los problemas importantes de los que querría hablarles: precisamente la relación del gobierno de sí y el gobierno de los otros. Y, por otra parte, me parece que no sólo habla de ese tema mismo, sino que lo hace de tal manera que creo —sin demasiada [o, mejor,] con algo de vanidad- poder asociarme a él. Es para mí un texto un poco blasón, un poco fetiche, del que ya les he hablado varias veces, y que hoy me gustaría observar con mayor detenimiento. De una manera u otra, ese texto tiene relación con el tema del que hablo, y al mismo tiempo querría que mi forma de encararlo tuviera cierta relación con él. El texto en cuestión es, claro está, Was ist Aufklarung?, de Kant.

Como saben, Kant escribió ese texto en septiembre de 1784, y lo publicó en la Berlinische Monatsschrift de diciembre del mismo año. A su respecto, querría ante todo recordar muy brevemente sus condiciones y sus fechas de publicación. No hay absolutamente nada de extraordinario en el hecho de que Kant destinara un texto como éste a una revista. Gran parte de su actividad teórica, como deben saber, consistió en publicar artículos, reseñas, intervenciones en una serie de revistas. En esta Berlinische Monatsschrift, justamente, acababa de publicar el mes anterior, noviembre de 1784, un texto que, más desarrollado, iba a convertirse en "Idea de una historia universal en el sentido cosmopolita". El año siguiente, [17]85, publica, siempre en la misma revista, su "Determinación del concepto de raza humana"; en [17]86, también presenta en ella "Comienzo presunto de la historia humana". Y por lo demás, escribe asimismo en otras revistas: en la Allgemeine Literaturzeitung, una reseña del libro de Herder;10 en el Teutsche Merkur, en [17]88, el texto "Sobre el uso délos principios teleológicos en la filosofía", etcétera. Con todo, si es preciso tener presente el lugar de publicación —es decir, una revista— es por la siguiente razón. Como van a verlo, el texto sobre la Aufkldrung pone en juego, como uno de sus conceptos centrales o como una de una serie de conceptos, la noción de público, Publikum. Por esa noción de Publikum, Kant entiende: primero, la relación concreta, institucional -o instituida, en todo caso- entre, el escritor (el escritor calificado, savant según lo traducimos en francés; Gelehrter hombre de cultura) y el lector (el lector considerado como un individuo cualquiera). Y la función de esa relación entre lector y escritor, el análisis de esa relación —las condiciones en las cuales ésta puede y debe instituirse y desarrollarse-, va a constituir el eje esencial de su examen de la Aufklarung. En cierto sentido, la Aiifklcírung -su noción, la manera como él la analiza- no es otra cosa que la expl¡citación de esa relación entre el Gelehrter (el hombre de cultura, el sabio que escribe) y el lector que lee. Ahora bien, es muy evidente que, en dicha relación entre el escritor... digo "es evidente" y no, no es evidente. Lo interesante es que esa relación entre el escritor y el lector-más adelante me referiré a su contenido, ahora me limito a señalar su importancia-, en el siglo xvm, no pasaba tanto por la universidad, esto va de suyo, y tampoco pasaba tanto por el libro, sino mucho más por las formas de expresión que eran al mismo tiempo formas de comunidad intelectual, constituidas por las revistas y las sociedades o academias que las publicaban. Son esas sociedades, [esas] academias, y son también esas revistas las que organizan en concreto la relación entre, digamos, la competencia y la lectura en la forma libre y universal de la circulación del discurso escrito. Y, por consiguiente, son esas revistas, esas sociedades y esas academias las que constituyen la instancia -que históricamente, en el siglo XVIII, fue tan importante, y a la cual Kant atribuye tanta significación dentro de su propio texto- [correspondiente a] esta noción de público. El público no era desde luego el público universitario que va a establecerse durante el siglo XIX, cuando las universidades se reconstituyan. Tampoco era, sin duda, el tipo de público en el que se piensa cuando hoy se hacen análisis sociológicos sobre los medios. El público es una realidad, una realidad instituida y esbozada por la existencia misma de esas instituciones, como las sociedades eruditas, las academias, las revistas, y lo que circula dentro de ese marco. Uno de los intereses del texto y, en todo caso, la razón por la cual he querido hacer hincapié en su aparición en ese tipo de revistas y en el hecho de que formaba parte de esa clase de publicaciones, es que, en el núcleo mismo de su análisis, Kant pone la noción de público al que se dirige la publicación. Ésa era la primera razón por la cual insistía en ese contexto y en el problema del lugar y la fecha del texto.

La segunda razón por la cual he insistido sobre el lugar y la fecha es, claro está, el hecho de que a esa misma pregunta, "Was ist Aufklärung?" (¿qué es la Aufklärung, qué es la Ilustración?), Menclelssohn había respondido en esa misma revista, en esa misma Berlinische Mona tsscb rife, en septiembre de 1784. Pero en realidad, Kant, cuya respuesta recién se publica en diciembre, no ha tenido oportunidad de leer el artículo de Mendelssohn, aparecido en septiembre, durante los días en que él terminaba de escribir su texto. Por lo tanto, para esa misma pregunta hay, si se quiere, dos respuestas, dos respuestas simultáneas o apenas desfasadas en el tiempo, pero que se ignoran entre sí. El encuentro entre esos dos textos, el de Mendelssohn y el de Kant, es indudablemente interesante. No es que haya sido en ese momento o por esa razón, para responder a esta pregunta precisa, que se produjo el famoso encuentro, tan importante en la historia cultural de Europa, entre la Aufklarung filosófica, digamos, o la Aufklarung del medio cristiano, y la Haskalú (la Aufklärung judía). Como saben, en realidad el encuentro entre la Aufklarung cristiana o en parte reformada y la Aufklärung judia puede situarse, un poco por comodidad, unos treinta años antes, alrededor de 175O, digamos 1754-1755, cuando Mendelssohn conoce a Lessing. Las Philosophische Gesprache ["Conversaciones filosóficas"] de Mendelssohn son de 1755,3 5 por ende treinta años antes de esa doble respuesta a la cuestión de la Aufklärung. Hace poco ha aparecido una traducción del ferusalénde Mendelssohn, cuyo prefacio es muy interesante. [Hay un] texto, lo recuerdo en parte a modo de entretenimiento, que es muy interesante para ver, evaluar de alguna manera lo que pudo ser el efecto de asombro y —no podemos hablar directamente de escándalo— estupefacción cuando, dentro del mundo cultural alemán, en medio del público alemán definido como les decía hace un momento, irrumpió alguien que era un pequeño judío giboso. En una carta, Johann Wilhclm Gleim escribe: "El autor de las Conversaciones filosóficas [que había firmado Moses y generaba con ello el interrogante de si era verdaderamente un judío quien había podido escribir eso o, al contrario, se trataba de Lessing o algún otro, y Gleim lo autentifica; Michel Foucault] es un judío auténtico, un judío que, sin maestros, ha adquirido conocimientos muy amplios en las ciencias". Tenemos pues una frase según la cual Mendelssohn no pudo uirir todos esos conocimientos a partir de su cultura judía, sino que sólo pudo obtenerlos sin maestros, es decir a través de un desfase con respecto a su propio origen y cultura y una especie de inserción, de nacimiento inmaculado dentro de la universalidad de la cultura. Y, por tanto, ese judío "que, sin maestros, ha adquirido conocimientos muy amplios en las ciencias", pese a ello "se ganó la vida desde joven en un comercio judío". Este texto data de 1755 y señala la irrupción [o, mejor], el encuentro, la conjunción de la Aujhldrttng judía y la Aufklarung, digamos, cristiana. Nupcias prudentes, como podrán ver, en las que el consorte judío, a la vez que se lo designa claramente como alguien que se gana la vida en un comercio judío, sólo puede ser aceptado y reconocido a condición de que haya adquirido sin maestros conocimientos muy amplios en todas las ciencias.

Dejemos de lado este encuentro de 1755- Vuelvo a 1784 y a los dos textos sobre la Aufklarung, el de Mendelssohn y el de Kant. Me parece que la importancia de ambos obedece, con todo, a que tanto uno como otro, Kant y Mendelssohn, plantean con mucha claridad, no sólo la posibilidad, no sólo el derecho, sino la necesidad de una libertad absoluta, no sólo de conciencia, sino de expresión con respecto a todo lo que pueda ser un ejercicio de la religión considerado como necesariamente privado. En un texto [anteriora] esos meses de septiembre-diciembre de [17]84 cuando publican sus textos sobre la Aufklarung, Kant escribía a Mendelssohn justamente a propósito de la Jerusalen que acababa de aparecer, y le decía:

Por lo tanto, elogio de Kant dirigido a Mendelssohn, porque éste ha mostrado muy bien, ha destacado muy bien que el uso de su religión sólo podía ser un uso privado, que él no podía en modo alguno ejercer ni proselitismo -Kant no alude a ello en ese texto, pero Mendelssohn insiste con mucho vigor en la cuestión- ni autoridad con respecto a esa comunidad de orden privado dentro de la sociedad. Y esta actitud del pensamiento judío para con la religión judía, o en todo caso esta actitud del pensamiento de un judío para con su propia religión, debe ser útil, dice Kant, para la actitud que todo cristiano debería tener en lo concerniente a su propia religión.

Tercera razón por la cual ese texto me parece interesante, al margen, pues, de la reflexión sobre el campo de lo que es público, al margen del encuentro dentro del campo público entre la Aufklarnngcristiana y la Aufklürung judía: creo que en él —y querría insistir sobre todo en esto— aparece un nuevo eje de cuestión en el campo de la reflexión filosófica. Está claro que no es, por supuesto, el primer texto en la historia de la filosofía, y ni siquiera el único texto de Kant que tematiza, digamos, una cuestión concerniente a la historia, o la cuestión de la historia. Para atenernos simplemente a Kant, en él encontramos, como muy bien sabrán, textos que plantean a la historia una pregunta de origen: así sucede, por ejemplo, en el texto sobre las conjeturas, las hipótesis sobre los inicios de la historia humana; también, hasta cierto punto, en el texto acerca de la definición del concepto de raza. Otros textos hacen a la historia una pregunta, no de origen sino de, digamos, consumación, de punto de cumplímiento: por ejemplo, en ese mismo año de 1784, "Idea de una historia universa] en el sencido cosmopolita". Otros, para terminar, plantean una pregunta de finalidad interna que organiza los procesos históricos —el proceso histórico en su estructura interna y su finalidad permanente—, tal como el texto dedicado al uso de los principios teleológicos. Cuestión de comienzo, cuestión de consumación, cuestión de finalidad y de teleología, todos esos interrogantes atraviesan, en efecto, los análisis de Kant consagrados a la historia. En comparación con los textos que acabo de mencionar, me parece que el escrito sobre la Aufklarungcs bastante diferente, porque no plantea -no lo hace directamente, en todo caso- ninguna de esas cuestiones. Ni cuestión de origen ni, desde luego, a pesar de la apariencia —ya lo verán—, cuestiones concernientes a la consumación, el punto de cumplimiento. Y sólo plantea de manera relativamente discreta, casi lateral, la cuestión de la teleología inmanente al proceso mismo de la historia. Y, a decir verdad, verán que evita incluso esa cuestión.

Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otros