Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 2 de febrero de 1983
Primera hora
Recodatorio del texto de Polibio - Retorno a Ion: veridicciones divinas y humanas — Las tres formas de parrhesía: político-estatutaria; judicial, y moral— La parrhesía política: su vínculo con la democracia; su anclaje en tina estructura agonística — Retomo al texto de Polibio: la relación isegoría/parrhesía — Politeia y dynasteia: pensar la política como experiencia — La parrhesía en Eurípides: Las fenicias; Hipólito; Las bacantes; Orestes — El proceso de Orestes.
Voy a empezar por retomar unas cuantas cosas que les dije las veces anteriores a propósito de Ion y de la noción de parrhesía, porque varios de ustedes me han hecho preguntas o han hecho notar que, en definitiva, lo que se había puesto de relieve durante esta lectura de Ion no era quizá del todo claro en cuanto a la estructura y la significación del término de parrhesía. En realidad, si hablé tan largamente de ese texto de Eurípides, lo hice para responder a una cuestión que plantea un texto de Polibio que les cité, creo, al comienzo mismo del curso, un texto conocido, célebre, casi estatutario con respecto a la noción de parrhesía. Se trata del texto (en el libro II, capítulo 38) en que, al hablar de la naturaleza y la forma del gobierno de los aqueos, Polibio dice que, en comparación con el resto de los griegos, éstos se caracterizan por el hecho de que su constitución implica isegoria (digamos: igualdad de palabra, igual derecho a la palabra), parrhesia, de manera general, en suma, aletbiné demokratía. Es decir que el texto de Polibio, como ven, hace jugar dos nociones sobre cuyo sentido habrá que interrogarse, y las relaciona con la democracia en general. Y esa definición, esa caracterización del gobierno de los aqueos que hace Polibio es interesante. Lo es ante todo porque, como notarán, sólo caracteriza, especifica la democracia en general por esos dos elementos, esas dos nociones (isegoria y parrhesia); y en segundo lugar, hay que tratar de saber, por una parte, cuál [es la] relación entre dichas nociones y el conjunto mismo del funcionamiento democrático, y, por otra, cuál es la diferencia entre isegoria (igualdad de palabra, igual derecho a la palabra) y la parrhesía que procuramos estudiar.
Es bien sabido que la definición, digamos, morfológica de la democracia en los textos teóricos de Platón, Aristóteles, etc., es relativamente fácil de obtener, al menos en oposición y distinción con respecto a la monarquía, la aristocracia o la oligarquía. Es el gobierno del demos, es decir del conjunto de los ciudadanos. En cambio, sabrán que si esta definición morfológica, por decirlo así, de la democracia es relativamente simple, la caracterización de aquello en que ésta consiste —sus rasgos, los elementos indispensables para que funcione bien, sus cualidades— es mucho más fluctuante en los textos griegos. Y, de manera general, para caracterizar esos elementos internos y funcionales de la democracia, se recurre a unas cuantas nociones como, por ejemplo, la de elenthería (libertad), que se refiere a la independencia nacional, a la independencia de una ciudad con respecto a la dominación de otra; eleuthería alude también a la libertad interna, es decir [al] hecho de que el poder no está en las manos despóticas o tiránicas de un jefe, y uno solo. Los ciudadanos son libres. Ésa es una caracterización. Como saben, la democracia se caracteriza asimismo por la existencia de un nomos, esto es, el hecho de que la regla del juego político y del ejercicio del poder se da en el marco de algo que es ley, que es tradición, constitución, principio fundamental, etc. La democracia también se relaciona con la isonomia o, más bien, se hace de la isonomia un rasgo de la democracia. Y en particular, la democracia ateniense se jacta, está segura [de practicar] la isonomia, es decir, en líneas generales, una igualdad de todos ante la ley. Además, otra característica que se invoca es la isegoria, o sea, en el sentido etimológico del término, la igualdad de palabra, la posibilidad que tiene todo individuo, con tal de formar parte, desde luego, del demos, de formar parte de los ciudados por su parte, depende de su nacimiento. Y ese derecho, ese poder y ese estatus entrañan, conducen o desembocan en cierto elemento, de suma importancia y explícitamente designado, que es la parrhesía: la libertad de tomar la palabra y, en la palabra, ejercer el hablar franco. Ese es el hilo conductor de la obra.
Seguir leyendo...Ahora bien, he procurado mostrarles que, [siendo] el resorte dramático de la pieza: de qué manera va a poder Ion, autóctono y exiliado, regresar y conseguir en su misma tierra el derecho a hablar en la forma del hablar franco, la parrhesía no se alcanzará porque el héroe haya realizado alguna proeza, pasado por tal o cual experiencia probatoria u obtenido una victoria. Ni siquiera se tratará de un juicio que, al apaciguar las querellas y repartir los derechos, entronice finalmente a Ion. No es eso lo que va a permitir al héroe alcanzar su parrhesía. Es, como recordarán, una serie de manifestaciones de la verdad, una serie de operaciones y procedimientos por medio de los cuales se dice la verdad. Y, de manera general, esos procedimientos se caracterizan por lo siguiente: ha sido necesario que el grito de los hombres arrancara al dios silencioso el discurso que va a fundar justamente el poder de hablar.
En torno de ese núcleo general de la obra, el desarrollo dramático va a organizarse entonces como la sucesión de los diferentes rituales de verdad, de veridicción, que son necesarios, en definitiva, para que Ion recupere su patria y encuentre su derecho a hablar. De hecho, como recordarán, con esos distintos elementos de veridicción no se trata de un descubrimiento de la verdad por investigación y pesquisa como en Edipo rey. Son actos de habla difíciles, costosos, laboriosamente arrancados a despecho de la vergüenza, a través de la vivacidad de las pasiones y en condiciones tales que ese decir veraz siempre está acompañado de su doble de sombras: mentiras, cegueras, ilusiones de los personajes, Y de manera muy esquemática, podemos reconocer cuatro grandes episodios o, digamos, cuatro grandes formas de esas veridicciones que poco a poco van a trasladar a Ion de su exilio anónimo en Delfos a su patria hablante, para decirlo de algún modo: Atenas. Esos cuatro elementos de veridicción son los siguientes.
Primero, la veridicción del dios, el dios de Delfos, el dios oracular. Veridicción que, como recordarán, está vedada, impedida por la falta cometida por Apolo, impedida por la injusticia en que éste ha incurtido e incluso por la vergüenza que experimentaría si tuviera que confesarla. El oráculo no puede tener vergüenza. O, mejor, debido a que el dios del oráculo tiene vergüenza, el oráculo no hablará, se callará, salvo cuando, en principio, dé una respuesta capciosa a Juto y, a continuación, siembre el camino de Ion y de Creúsa, el camino de las pasiones humanas y sus turbulencias, con una serie de signos que permitirán develar la verdad. Veridicción de los dioses, por tanto, vedada e impedida. Segundo, tenemos la primera veridicción de Creúsa, bajo la forma de la imprecación violenta, dirigida, vuelta hacia el dios. Es la imprecación del débil que tiene de su lado la justicia y reprocha al poderoso su injusticia. Y esta primera veridicción se produce en medio de la desesperación, la desesperación de Creúsa que le impide reconocer en ion a su hijo. La primera veridicción de Creúsa se da inmersa en esa ceguera. Segunda veridicción de Creúsa, no ya imprecatoria, sino la veridicción de la confesión. Es la confesión hecha al confidente, en una relación que es de confianza, pero desgastada, sesgada, falseada por el hecho de que ese confidente conduce poco a poco a Creúsa de la desesperación a la ira y de la ira a la voluntad de matar a Ion, a quien ella no reconoce como su hijo. Y de ese monstruoso proyecto de matar a su propio hijo va a nacer gradualmente la verdad. La cuarta y última veridicción es la veridicción final, triunfante, que resulta en una consagración. Es la veridicción de los dioses, la veridicción ateneico-apolínea en la que el poder de predicción, como saben, se transfiere de Apolo a Atenea, y en la que el porvenir de Atenas se profiere por boca de la diosa y se explica como una suerte de gran proceso que va del poder tiránico, recibido por Ion de su padre, a la organización de la ciudad en cuatro tribus y, finalmente, a una especie de privilegio de parentesco que Atenas podrá ejercer, en principio sobre los jonios y luego incluso sobre los aqueos y los dorios, todo ello, claro está, contra el telón de fondo de la ilusión que llevará a Juto y a los demás a seguir creyendo que Ion es hijo, no de Apolo, sino de él mismo.
Ahora bien (quizá sea éste el aspecto que no estaba del todo claro en lo que les dije la vez pasada), en el texto ninguna de estas cuatro veridicciones -trátese de la de los dioses, de Apolo, por supuesto, o de Atenea, o de las dos veridicciones humanas de Creúsa, la imprecación y la confesión— se llama o se designa como parrhesía. Sólo recibe ese nombre, insistamos, el elemento al que Ion consagra su investigación o, en todo caso, que es para él una condición de su retorno a Atenas. Sólo eso, el derecho político a ejercer el hablar franco en su ciudad, recibe el nombre de parrhesía. Ninguna de las otras veridicciones se denomina así. Lo que quería señalarles la vez pasada era simplemente que las dos veridicciones de Creúsa (la veridicción imprecación y la veridicción confesión), que Eurípides no llama parrhesía, tomarán ese nombre, serán designadas mediante ese término a posteriori. La imprecación del débil contra el fuerte, por la que el primero reclama justicia contra el segundo que lo oprime, se llamará parrhesía ulteriormente, y también recibirá esa denominación la apertura confiada del corazón que nos lleva a confesar nuestras faltas a quien es capaz de guiarnos. Pero en ese texto mismo, la palabra parrhesía se reserva de manera exclusiva al derecho que finalmente obtendrá Ion.
Por lo tanto, si les parece, podemos decir lo siguiente a modo de resumen. Por una parte, ninguno de los dioses es titular de la parrhesía. Ni el oráculo tan reticente de Apolo, ni el decir proclamatorio de Atenea al final de la pieza son del orden de la parrhesía, y en la literatura griega los dioses nunca estarán dotados de ésta. La parrhesía es una práctica humana, un derecho humano, un riesgo humano. Segundo, el texto de Ion nos pone en presencia de tres prácticas de decir veraz. Una que el propio Eurípides llama parrhesía en ese texto. Podemos calificarla de, digamos, parrhesía política o político-estatutaria: es el famoso privilegio estatutario, ligado al nacimiento, consistente en una manera determinada de ejercer el poder por el decir, y por el decir veraz. Eso es la parrhesía política. Segundo, vemos una segunda práctica que está ligada a una situación de injusticia y que, lejos de ser el derecho ejercido por el poderoso sobre sus conciudadanos para guiarlos, es al contrario el grito de impotencia contra quien abusa de su propia fuerza. Esto, que no es [designado como] parrhesía en el texto, pero sí lo será más adelante, es lo que podríamos llamar parrhesía judicial. Y para terminar, vemos en el texto una tercera práctica, una tercera forma de decir veraz eme tampoco es [designada como] parrhesía en el texto, pero lo será a continuación. Es lo que podríamos denominar parrhesía moral: la consistente en confesar la falta que pesa sobre la conciencia, y confesarla a quien puede guiarnos y ayudarnos a salir de la desesperación o el sentimiento que tenemos de nuestra propia falta. Ésa es la parrhesía moral. Creo pues que, en ese gran ritual de los decires veraces que organiza toda la pieza, vemos aparecer por un lado la noción explícitamente llamada parrhesía política, y por otro los dos esquemas, las dos prácticas de verdad en filigrana, si se quiere, que ulteriormente se designarán de ese modo: la parrhesía judicial y la parrhesía moral. Hasta aquí lo que se refiere a la parrhesía en esta pieza, para desentrañarlo un poco, aunque sin duda de manera demasiado esquemática. Pero me gustaría volver una vez más a la parrhesía política, porque de una u otra forma ocupa el centro de la obra, mientras que las otras dos (la judicial y la moral) sólo aparecen a título de instrumento y ni siquiera se designan con ese nombre. Volvamos a lo que es el objetivo, el centro mismo de la pieza, la parrhesía política que Ion necesita para volver a Atenas. ¿De qué se trata?
En primer lugar, creo que hay que tener presente que esa parrhesía de la que Ion resulta estar tan necesitado, que es tan necesaria para su retorno, está ante todo profundamente ligada a la democracia. Y podemos decir que hay una especie de circularidad entre democracia y parrhesía, porque si Ion quiere regresar a Atenas o, mejor dicho, si su destino lo lleva a regresar, ¿es para hacer qué? Pues bien, para efectuar la transformación que quedará asociada a su nombre, es decir la organización de Atenas en cuatro tribus, de acuerdo con esa forma constitucional que dará a sus diferentes habitantes el derecho a dar su opinión sobre los problemas que incumben a la ciudad, así como a elegir a
dirigentes. Para que Ion pueda volver a Atenas y fundar la democracia, necesita la parrhesía. Por consiguiente, ésta será, en la persona de Ion, el fundamento mismo de la democracia o, en todo caso, su punto de origen, su punto de anclaje. Para que haya democracia, es preciso que haya parrhesía. Pero a la inversa, como bien saben -y el texto de Polibio que les citaba hace un rato también lo muestra-, la parrhesía es uno de los rasgos característicos de la democracia. Es una de sus dimensiones internas. Es decir que es menester que haya democracia para que haya parrhesía. Para que haya democracia, debe haber parrhesía, y para que haya parrhesía, debe haber democracia. Tenemos con ello una circularidad esencial, y ahora querría situarme en el marco de ésta y tratar de desentrañar las relaciones existentes entre la parrhesía y la democracia; digamos simplemente: el problema del decir veraz en la democracia.
Es preciso recordar un poco el campo conceptual -siempre en esta pieza, ¡óh, que voy a dejar bien pronto, tranquilícense- al que se asocia esta noción. Supongo que se acuerdan de que, cuando Ion hace su gran parlamento, éste termina justamente con la siguiente afirmación: sea como fuere, quiero volver a Atenas, pero no sin saber quién es mi madre. Necesito saber quién es mi madre, porque si no lo sé, no gozaré de la parrhesía en Atenas. En esa gran tirada que hemos explicado hace 15 días, la necesidad, la obligación expresada por Ion de tener la parrhesía, estaba ligada a unas cuantas cosas. Primero: su voluntad de estar en primera fila entre los ciudadanos. Ion utiliza la expresión protón zygón, que quiere decir el primer rango. Y por "primer rango", insisto, hay que entender muy precisamente, no en modo alguno ser el primero por delante de todos los otros, sino más bien: formar parte del pequeño grupo de gente que constituye la primera línea de los ciudadanos. Creo que es importante retener la imagen de la línea de soldados a la cabeza del frente. Se trata de un conjunto de individuos que van a estar ahí, en la primera fila. Si Ion quiere disfrutar de la parrhesía, es para poder estar en ese "primer rango".
Segundo, la voluntad de poseer la parrhesía se vinculaba, en esa tirada, a una clasificación muy interesante de los ciudadanos, que no se hacía, como en otra pieza de Eurípides, en función de la riqueza, sino en función del problema de la dynamis (la fuerza, la potencia, el poder ejercido, el ejercicio del poder). Y Ion distinguía tres categorías de ciudadanos: los adynatoi (quienes no tienen el poder, quienes no lo ejercen, que son, en líneas generales, los hombres del pueblo); segundo, quienes son lo bastante ricos y de nacimiento lo bastante bueno para ocuparse de los asuntos, pero que en realidad no se ocupan de ellos, y tercero, quienes se ocupan efectivamente de la ciudad. Los primeros son, pues, los impotentes. Los segundos son los sophói (los sabios).
Y los otros son, desde ya, los poderosos, los que se ocupan de la ciudad. Está claro que la parrhesía concierne a esta tercera categoría, porque por un lado, quienes son incapaces, impotentes, no tienen que tomar la palabra; en cuanto a los que no se ocupan de los asuntos de la ciudad, el texto afirma con toda claridad que se callan. Y SÍ se callan, quiere decir que no utilizan la parrhesía. Ésta incumbe, por ende, a quienes se ocupan de la ciudad.
Tercero y último, en ese mismo texto era muy evidente que el uso de la parrhesía suponía una serie de problemas o, más bien, exponía a quien recurría a ella a unos cuantos riesgos y peligros. Era el odio de los hombres del pueblo, el odio de los adynatoi (los impotentes). Era la burla de los sophói (los sabios).
Y eran por fin la rivalidad y los celos de quienes se ocupaban de la ciudad. Puede decirse en consecuencia que la parrhesía caracteriza la posición de determinados individuos en la ciudad, una posición que, como advertirán, no se define simplemente por la ciudadanía ni por el estatus. Yo diría que se caracteriza mucho más por una dinámica, una dynamis, cierta superioridad que es también una ambición y un esfuerzo por encontrarse en una posición tal que sea posible dirigir a los otros. Esa superioridad no es para nada idéntica a la de un tirano, un tirano que, en cierto modo, ejerce el poder sin rivales, aunque tenga enemigos. La superioridad vinculada a la parrhesía es una superioridad que se comparte con otros, pero se comparte con ellos bajo la forma de la competencia, la rivalidad, el conflicto, la justa. Es una estructura agonística, (Creo que la parrhesía está ligada, mucho más que a un estatus, aun cuando lo implique, a una dinámica y un combate, un conflicto. Estructura dinámica y estructura agonística de la parrhesía.
Ahora bien, verán que en ese campo agonístico, en ese proceso dinámico en virtud del cual un individuo va a trasladarse, de alguna manera, al interior de la ciudad para ocupar en ella el primer rango, en esa justa perpetua con sus iguales, en ese proceso en el cual se afirma la preeminencia de los primeros ciudadanos dentro de un campo agonístico, la parrhesía se asocia explícitamente -seguimos en el mismo texto— a un tipo de actividad que se designa como poiei kai logo khresthai. Polei khresthai es ocuparse de la ciudad, hacerse cargo de sus asuntos. Logo khresthai es valerse del discurso, pero del discurso racional, el discurso de verdad. Creo por consiguiente que podemos resumir todo esto diciendo que la parrhesíaes algo que va a caracterizar mucho menos un estatus, una posición estática, un rasgo clasificatorio de ciertos individuos en la ciudad, que una dinámica, un movimiento que, más allá de la pertenencia pura y simple al cuerpo de los ciudadanos, pone al individuo en una posición de superioridad gracias a la cual podrá ocuparse de la ciudad bajo la forma y por el ejercicio del decir veraz. Hablar con veracidad para dirigir la ciudad, en una posición de superioridad en la que se está en lidia perpetua con los otros: es eso, me parece, lo que se asocia al juego de la parrhesía.
Pues bien, volvamos ahora, si les parece, al texto de Pohbio, el texto que caracterizaba la democracia por la isegoríay la parrhesía. Creo que lo que acabo de recordarles demasiado extensamente a propósito de Ión, y lo que dice de manera explícita la pieza con referencia a la parrhesía, permiten explicarnos la muy curiosa yuxtaposición de isegoría y parrhesía como características fundamentales, para Polibio, de la verdadera democracia. ¿Qué es la isegoría?: El derecho a hablar, el derecho estatutario a hablar. Es el hecho de que, en función de la constitución de la ciudad (su politeia), cada uno tenga derecho a emitir su opinión, sea, una vez más, para defenderse ante los tribunales, sea por el voto, sea eventualrncnte al tomar la palabra. Ese derecho de palabra es constitutivo de la ciudadanía, e incluso es uno de los elementos de la constitución de la ciudad. Laparrhesía, por su parte, está sin duda ligada a la politeia (a la constitución de la ciudad) y a la isegoría. Es muy evidente que no puede haber parrhesía si no existe ese derecho a tomar la palabra, dar una opinión mediante el voto, atestiguar en la justicia, etc. Para que haya parrhesía, entonces, es menester esa politeia que da a cada uno un derecho igual a hablar (la isegaría). Pero la parrhesía es algo diferente. No se trata simplemente del derecho constitucional a tomar la palabra. Es un elemento que, dentro del marco necesario de la politeia democrática que otorga a todo el mundo el derecho de hablar, permite a los individuos ejercer cierto ascendiente entre sí. Es lo que permite a algunos individuos contarse entre los primeros y, al dirigirse a los otros, decirles lo que piensan, lo que consideran cierto, lo que estiman verdaderamente cierto —eso es khresthai logo-, y con ello, mediante la expresión de la verdad, persuadir al pueblo con buenos consejos y de ese modo dirigir la ciudad, ocuparse de ella. La isegoría se limita a definir el marco constitucional e institucional donde la parrhesía va a actuar como actividad libre y, en consecuencia, valerosa de algunos que dan un paso al frente, toman la palabra, intentan persuadir, dirigen a los otros, con todos los riesgos que eso comporta.
Entonces, si insistí mucho en el juego de laparrhesíaylcí de manera un tanto morosa el texto de Ion, fue, creo, porque en él se ven con bastante claridad la separación, la distinción y la reunión de dos conjuntos de problemas. [Primero] el conjunto de los problemas que podemos llamar problemas de la politeia: de la constitución, del marco que define el estatus de los ciudadanos, sus derechos, su manera de tomar decisiones, su manera de elegir a su jefe, etc. Y segundo, el conjunto de problemas que podríamos calificar de problemas de la dynasteia, para distinguirlos de los de la politeia. La palabra griega dynasteia designa la potestad, el ejercicio del poder, y en época más tardía adoptará el sentido de oligarquía; les será fácil advertít por qué. Pero tomémosla, si les parece, en el sentido más general: se trata, en suma, del ejercicio del poder o el juego mediante el cual el poder se ejerce efectivamente en una democracia. Los problemas de la politeia son los problemas de la constitución. Yo diría que los problemas de la dynasteia son los problemas del juego político, esto es: de la formación, el ejercicio, la limitación y también la garantía aportada al ascendiente que algunos ciudadanos ejercen sobre otros. La dynasteiacs asimismo el conjunto de los problemas relacionados con los procedimientos y las técnicas por cuyo intermedio se ejerce ese poder (esencialmente, en la democracia griega, la democracia ateniense: el discurso, el discurso veraz, el discurso verdadero que persuade). Para tetminar, el problema de la dynasteia es el problema de lo que el político es en sí mismo, en su propio personaje, en sus cualidades, en su relación consigo mismo y con los otros, en lo que es desde un punto de vista moral, en su ethos. La dynasteia as el problema del juego político, sus reglas, sus instrumentos, el individuo mismo que lo practica. Es el problema de la política, e iba a decir de la política como experiencia, es decir entendida como cierta práctica obligada a obedecer determinadas reglas, ajustadas de cierta manera a la verdad, y que implica, por parte de quienes participan en ese juego, una forma específica de relación consigo mismos y con los otros.
Me parece que lo que vemos nacer alrededor de la noción deparrhesia o, si se quiere, lo que se asocia a ella, es todo un campo de problemas políticos distintos de ios problemas de la constitución, de la ley, digamos de la organización misma de la ciudad. Esos problemas de la constitución de la ciudad, esos problemas de la politeia existen. Tienen su propia forma, implican cierto tipo de análisis y han dado lugar, están en el origen de toda una forma de reflexión política sobre lo que es la ley, lo que es la organización de una sociedad, lo que debe ser el Estado. Segundo, los problemas de la dynasteia, los problemas del poder, son en sentido estricto problemas de la política, y nada me parece más peligroso que ese lamoso deslizamiento de la política a lo político utilizado en neutro ("lo" político), que en muchos análisis contemporáneos sirve, a mi juicio, para enmascarar el problema y el conjunto de los problemas específicos que son los de la política, la dynasteia, el ejercicio del juego político, y de éste como campo de experiencia con sus reglas y su normatividad, como experiencia en cuanto ese juego político se ajusta al decir veraz e implica por parte de quienes lo juegan determinada relación [consigo] mismo y con los otros. Eso es la política, y me parece que en torno de la cuestión de laparrhesía presenciamos el nacimiento del problema que la incumbe (el de la racionalidad de la política, su relación con la verdad, el personaje que la representa). Digamos además que la parrhesía es precisamente una noción que actúa como bisagra entre lo que corresponde a lapoliteiayXo que corresponde a la dynasteia, lo que toca al problema de la ley y la constitución y lo que toca al problema del juego político. La politeia define y garantiza el lugar de la parrhesía. Pero ésta, el decir veraz del hombre político, es el elemento en virtud del cual va a asegurarse el juego conveniente de la política. Su importancia, me parece, radica en ese papel de bisagra. En todo caso, creo que encontramos en ello las raíces de una problemática que es la de las relaciones de poder inmanentes a una sociedad y que, diferente del sistema jurídico institucional de ésta, hace que ella esté efectivamente gobernada. Vemos aparecer los problemas de la gubernamentalidad, los vemos formulados —por primera vez en su especificidad, en su relación compleja, pero también en su independencia con respecto a la politeia- en torno de esta noción de parrhesía y del ejercicio del poder por el discurso verdadero.
Dicho esto, querría ahora desplayarme del texto de Ion al análisis de varios otros textos que van a permitirnos avanzar un poco en lo que podríamos llamar, si se quiere, "la genealogía de la política como juego y experiencia". Me gustaría ante todo cotejar el Ion con algunos otros textos de Eurípides que examinaré mucho más rápidamente, en los que se trata asimismo de la parrhesía y donde el propio uso de este término posibilita a la vez confirmar unas cuantas cosas que les he dicho a propósito de Ión y poner de relieve otros temas u otros problemas. En los textos de Eurípides que nos quedan hay otros cuatro usos de la palabra parrhesía, otros cuatro textos en los cuales se utiliza la palabra parrhesía.
Para empezar, en una pieza que se llama Las fenicias, en la cual Eurípides presenta la célebre dinastía edípica (la de Eteocles y Polinices) y donde, según los datos o la intriga que se despliega, Polinices representa en general la democracia, la posición del demócrata, y Eteocles, en cambio, la posición del tirano. Y, siempre según la intriga urdida por Eurípides, Yocasta sigue viva. Tras el descubrimiento del drama edípico, está allí, todavía viva. Y está entre sus dos hijos, el de la democracia y el de la tiranía. La intriga quiere que Polinices, que está exiliado, que ha sido expulsado de Tebas —mientras que Eteocles ha permanecido en ella y ejerce el poder-, se encuentre con Yocasta. Ésta se reúne con su hijo Polinices y le pregunta cómo es el exilio. "Estar privado de la patria", pregunta, "¿es un gran mal?" Y Polinices responde: "Muy grande. La palabra es inferior al hecho". Yocasta: "¿En qué consiste ese mal? ¿Qué tiene el exilio de enfadoso?" Polinices: "El peor inconveniente" es que ouk ekhei parrhesía» (carece de la parrhesía: "priva del hablar tranco", dice la traducción francesa). Yocasta: "Vaya que es cosa de siervo callar lo que se piensa [me legein ha tisphronéia)". Polinices: "Del amo hay que saber soportar las necedades" (cuando uno está exiliado y carece pues de laparrhesía). Yocasta agrega: "¡Otro tormento: ser loco con los locos!"; en todo caso, no poder ser sabio, toda vez que uno está bajo el poder de quienes no lo son (tois me sophóis). Reitero que no quiero insistir demasiado extensamente en este pasaje, querría limitarme a indicar lo siguiente: como ven, tenemos aquí —esto ya era perfectamente claro en el texto de Ion— la designación de un vínculo necesario entre la parrhesía y el estatus de un individuo. Cuando un individuo es expulsado de su ciudad, cuando ya no está en su casa, cuando, por ende, está exiliado, en el lugar de su exilio no puede, desde luego, tener los derechos de un ciudadano en su patria, carece de la parrhesía. Otra cosa que también encontrábamos en Ion es que a partir del momento en que se carece de la parrhesía, se es como un esclavo (doulos). Pero hay algo nuevo con respecto a Ion, que es esto: al carecer de la parrhesía, uno está obligado, dice el texto, a soportar la necedad de los amos. Y nada más duro que ser loco con los locos, necio con los necios. Esta mención del hecho de que, sin parrhesía, uno está en cierto modo sometido a la locura de los amos, ¿qué quiere decir, y qué muestra? Pues bien, muestra que la función de la parrhesía es justamente limitar el poder de los amos. Cuando hay parrhesía y el amo está presente -el amo que está loco y quiere imponer su locura-, ¿qué hace el parresiasta, qué hace quien practica la parrhesía. Bueno, precisamente se pone de pie, se levanta, toma la palabra y dice la verdad. Y contra la necedad, contra la locura, contra la ceguera del amo, va a decir la verdad y, por consiguiente, a limitar con ello su locura. Desde el momento en que no hay parrhesía, los hombres, los ciudadanos, todo el mundo está condenado a la locura del amo. Y entonces, nada es más doloroso que verse forzado a ser loco con los locos. La parrhesía será pues la limitación de la locura del amo por el decir veraz de quien, aunque debe obedecer, está legitimado por esa locura a oponerle la verdad.
El segundo texto en que hallamos el término parrhesía pertenece a la tragedia Hipólito, y está al final de las confesiones de Fedra, en el comienzo de la obra. Fedra confiesa la falta o, mejor, el amor que siente por Hipólito. Lo confiesa, como saben, a su criada, que se convertirá en la Enona de la tragedia raciniana. Y llega un momento en que, después de haber confesado de ese modo, ella reconoce, sella en cierta forma la conciencia de su propia falta y maldice a todas las mujeres que deshonran su lecho. Y justifica de tres maneras esa maldición. Primer argumento: porque las mujeres que deshonran su lecho dan un mal ejemplo; y si las mujeres nobles no vacilan en consagrarse a esa desvergüenza, pues bien, con mayor razón las otras también lo harán. Segundo argumento: ¿cómo mirar a los ojos al compañero, al esposo a quien se engaña? Las tinieblas mismas podrían hablar. Hay que temer el deshonor manifiesto, público, que se hace sufrir al esposo.
Tercero y último, el problema de los hijos. Y Fedra dice: "¡Ah, puedan ellos, con el hablar franco [parrhesía] del hombre libre, habitar la ¡lustre Atenas y vanagloriarse de su madre! Pues un hombre es esclavo, aunque posea un corazón intrépido, cuando tiene conciencia de las faltas de una madre o un padre". Lo cual significa que la parrhesía, en un caso como éste, aparece como un derecho que se puede ejercer, pero sólo a condición de que los padres no hayan cometido faltas. ¿Qué clase de faltas? No se trata en absoluto de un tipo de falta que pueda privar a alguien del estatus de ciudadano, que pueda afectarlo con una infamia legal, tanto a él mismo como a sus descendientes. Es una falta moral. El solo hecho de que alguien, un hijo, pueda tener conciencia, dice el texto, de las faltas de una madre o un padre lo hace esclavo. Es decir que, según el principio de que para un hombre noble la imposibilidad de hablar significa ser esclavo, la conciencia de la falta del padre o de la madre basta para esclavizar a un hombre y despojarlo del hablar franco. De esto se desprende con mucha claridad que el mero estatus no es suficiente para otorgar laparrhesía. Aun cuando sea necesario tener el estatus de ciudadano para poseerla, hace falta algo más: están implicadas la cualidad moral de los ascendientes, las cualidades morales de la familia, y por consiguiente también las de los descendientes. Para poder disfrutar de la parrhesía es menester una calificación personal.
El tercer texto pertenece a Las bacantes, [donde] encontramos un uso de la palabra parrhesía que es aun más marginal que el de los textos anteriores, pero de todos modos interesante. Esta vez la palabra es utilizada por un mensajero, es decir un servidor que trae a Penteo noticias bastante desagradables acerca de los excesos que cometen las bacantes. Y entonces el servidor se presenta ante Penteo y le dice: querría saber si debo informarte con roda franqueza (parrhesía) de estas noticias (concernientes a los excesos de las bacantes) o moderar la lengua. Pues "temo, oh príncipe, el arrebato de tu ánimo, temo la vivacidad de tu cólera y el exceso de tu humor real". A esto, Penteo responde: "Puedes hablar: nada tienes que temer de mí. No hay que descargar la ira en quien ha cumplido con su deber". Y, en efecto, las castigadas serán las bacantes. Tenemos aquí, entonces, un uso de la palabra parrhesía que no se refiere, esta vez, al estatus del gobernante o del hombre que, entre los primeros ciudadanos, da un paso al frente, toma la palabra, convence y dirige a los otros. Es la parrhesía del servidor, pero justamente del servidor que está en una situación un poco análoga a la [que] veíamos en Creúsa. El servidor es débil, está delante de alguien que es más poderoso que él, y en esa medida corre un riesgo. Corre el riesgo de suscitar la ira de aquel a quien se dirige y por eso no quiere decir lo que debe decir, no está seguro de que la franqueza con la que lo diga (su parrhesía) no será castigada. Quiere contar con la garantía de no sufrir un castigo, para poder hacer uso de su parrhesía. Y Penteo responde como un buen soberano sabio:
Lo que me preocupa es saber la verdad, y jamás serás castigado por decírmela. Puedes hablar, nada tienes que temer de mí, "no hay que descargar la ira en quien ha cumplido con su deber". El servidor que dice la verdad cumple con su deber. Penteo le garantiza que no padecerá castigo alguno. Es lo que podríamos llamar, por decirlo de algún modo, el pacto parresiástico: el poderoso, si quiere gobernar como corresponde, debe aceptar que quienes son más débiles que él le digan verdades, por desagradables que éstas sean.
Para terminar, el cuarto texto, que es sin duda más importante que los tres anteriores y en el cual también se emplea la palabra parrbesía, es la tragedia Orestes, en el verso 866 y siguientes. En esta obra, y en ese momento de su desarrollo, ¿de qué se trata? Orestes ha matado a Clitemnestra para vengar la muerte de Agamenón. Y luego del asesinato de su madre, Orestes es capturado por los argivos y los partidarios de Clitemnestra. Lo llevan ante el tribunal o, para decirlo con exactitud, la asamblea de los ciudadanos de Argos. Y éstos tienen que juzgarlo. Tienen que juzgarlo, y así cuenta el proceso en la pieza un mensajero que lleva la noticia a Electra. Los hombres honrados le daban la razón, pero verán que la cosa no queda ahí.
Tenemos en este caso, entonces, la imagen típica, la representación fiel de un proceso con las fórmulas rituales reconocidas. Hay cuatro oradores que van justamente a tomar la palabra (logo khresthai: valerse del logos). En primer lugar Taltibio, el heraldo, es decir el portavoz oficial, el encargado de transmitir los mensajes, que habla en nombre de quienes ejercen el poder. Embajador en el extranjero, portavoz en la ciudad, etc. Por definición, su palabra no es libre, porque él tiene precisamente la función de transmitir la palabra de quienes ya ejercen el poder. Por consiguiente, no es él quien puede, en su propio nombre, por sí mismo, ponerse de pie y decir: voy a darles mi opinión, y esto es lo que pienso. Su palabra es sierva, su palabra es obediente, su palabra es la del poder ya constituido. Y es curioso que el texto no diga cuál es su recomendación a la asamblea. En efecto, se limita a decir que sus palabras son dikhómytha: palabras dobles, palabras que pueden agradar a la dinastía de Agamenón, Orestes y Electra, etc., porque éstos aún son poderosos; pero también hay que complacer a Egisto. Y en consecuencia, esa opinión, cuyo tenor, insistamos, no se conoce, será un dikhómythos (una palabra doble).
Frente a él tenemos a Diomedes, que también es un héroe de la llíada, héroe mítico que representa un modelo de coraje y un ejemplo de elocuencia arrebatadora. Y él —la oposición con el personaje precedente es muy clara e interesante— va a dar una opinión mesurada. Mientras que el anterior utiliza un lenguaje dúplice, Diomedes va a representar en cierto modo el término medio, el camino mesurado entre los dos extremos. En tanto que [uno] propone de alguna manera los dos extremos y superpone las dos opiniones para contentar a todo el mundo, Diomedes se inclinará por el término medio. Y, entre los partidarios de la absolución y los partidarios de la condena a muerte, va a proponer la decisión ponderada, la decisión sabia que es la del exilio. Así como los dikhómytha de Taltibio apuntan a dejar satisfecho a todo el mundo, la palabra equidistante y mesurada de Diomedes, por el contrario, dividirá en dos al auditorio. Y estarán, dice el texto, los que aprueben y los que censuren. Uno quiere ser aprobado por todo el mundo: es el adulador, por supuesto. Y están además los que, al adoptar un término medio, dividen a la asamblea [entre] quienes aprueban y quienes censuran.
Tenemos en este caso dos personajes homéricos, dos personajes salidos de la leyenda. En cambio, los dos personajes siguientes se toman muy directamente de la historia de Atenas en la época de redacción de la pieza. Y ésta -volveremos a ello dentro de un momento- fue escrita en 408 a.c., es decir diez años después de Ion, diez años [durante los cuales] el problema de la parrhesía, el problema de lapoliteiay la dynasteia, el problema del ejercicio del poder en la constitución ateniense, justamente, habrían de cobrar una dimensión, una intensidad y un dramatismo sin antecedentes. En todo caso, estamos en presencia de dos personajes que son algo así como la réplica y la repetición civil —y estuve a punto de decir: burguesa, contemporánea- de los dos personajes homéricos (el héroe y el heraldo, Diomedes y Taltibio). ¿Qué queremos decir con "su réplica"? ¿Cómo se caracteriza el personaje suelto de lengua, el escoliasta, de quien la tradición griega decía que era la reproducción, la caricatura de ese famoso demagogo que se llamaba Cleofonte? Se caracteriza por su violencia y su audacia. Se caracreriza por el hecho de ser un argivo no argivo, impuesto a la fuerza a la ciudad. Volvemos a dar con este problema: el verdadero parresiasta, quien utiliza la buena parrhesía, debe ser un ciudadano con todas las de la ley, un ciudadano de pura cepa. Como en el caso de la dinastía de Erecteo, debe haber nacido en el lugar. Estos personajes que han obtenido un derecho tardío de ciudadanía, que han sido asimilados a posteriori, sin que su familia perteneciera al cuerpo de los ciudadanos, no pueden en verdad ejercer la parrhesía como corresponde y conviene. La tercera característica radica en que su parrhesía es, dice el texto, amathés, o sea: no instruida, grosera, rústica. Es una parrhesía que, por ser amathés, no está pues ajustada a la verdad. No es capaz de formularse en un logos racional y de decir veraz. ¿Qué es lo único que puede hacer? Y bien, dice el texto, es capaz de persuadir (pithanós). Puede obrar sobre los oyentes, puede entusiasmarlos, puede imponer una decisión. Pero no la impone por decir la verdad. Como no sabe decir la verdad, impone esa decisión en virtud de una serie de procedimientos que son los del halago, la retórica, la pasión, etc. Y eso es lo que va llevar al desastre.
En cuanto al cuarto personaje, también notoriamente contempotáneo, y a quien no se atribuye nombre porque es un personaje típico, un petsonaje social si se quiere, su caracterización es muy norable. En primer lugar, es alguien cuya apariencia no es halagadora. En consecuencia, no podrá poner en juego su físico, su prestigio físico. En cambio, ¿qué tiene en su beneficio? Andreio?. es valeroso. Valor que se refiere a dos cosas: por una parte, como lo muestra el texto, es sin duda el valor físico, el coraje del soldado, el coraje de quien es capaz de defender su tierra (lo dice el texto); también está dispuesto a participar en las lides oratorias. Es decir que se trata de un coraje militar contra los enemigos, y asimismo de un coraje cívico frente a los rivales, frente a los enemigos internos de la ciudad, frente a quienes están dispuestos en todo momento a adular al populacho. Segunda característica, es akéraios, esto es, puro, inmaculado y también irreprochable. Y esta calificación se refiere a la vez a la integridad de sus costumbres y a su inquietud por la justicia. Para terminar, es xynetós, prudente. Tenemos aquí, en la prudencia (cualidad intelectual), la cualidad moral y la cualidad del coraje, las tres virtudes fundamentales tradicionalmente reconocidas. Pero a esas tres virtudes, que dan la verdadera y buena parrbestd, se agrega una caracterización social y política interesante. El texto, como recordarán, dice de este hombre, así dotado de todas las virtudes, en primer lugar [que] va muy poco a la ciudad y muy poco al agora. Es decir que no siempre está rondando por ahí, queriendo a cada paso dar e imponer su opinión, perdiéndose y perdiendo el tiempo en discusiones ociosas. Segundo, es un autour-gór. alguien que trabaja con sus manos. No se trata en absoluto de un obrero agrícola, ni de un servidor, sino de un pequeño propietario que empuña e! arado, tiene un terreno, una parcela que cultiva y defiende con denuedo. Y eso es lo que se menciona en el texto cuando dice: pertenece a la categoría de gente que salva su tierra {ge). Entonces, hay ahí una oposición enrre agora y ge: agora, el lugar de la discusión política a menudo estéril con lides peligrosas, y por otro lado ge, la tierra que se cultiva, que es la riqueza misma del suelo y por la cual uno está dispuesto a batirse. Y que ese autourgós, ese pequeño campesino que es capaz de combatir por su tierra, es la referencia política positiva de Eurípides -referencia, claro esrá, a la guerra del Peloponeso y todas las luchas que han tenido lugar-, [lo] confirma el argumento esencial que dicho labrador va a sostener en favor de Orestes: éste, al matar a Clitemnestra, ha vengado a todos los soldados a quienes sus mujeres engañan cuando ellos marchan a la guerra. Podrá pensarse que este argumento, en comparación con lo que podía decirse acerca de Orestes en la tradición de la tragedia griega, y en particular en Esquilo, es tal vez un poco pedestre. No por ello es menos cierto que resulta muy interesante, toda vez que, como se advertirá, se designa con ello una categoría de pequeños propietarios de tierras que eran precisamente aquellos a quienes todo un movimiento político, en ese momento muy importante en Atenas, quería reservar el ejercicio efectivo del poder. Que la dytuisteia en la ciudad, que ese ejercicio real del poder, no quede en manos de quienes vagabundean todo el día en el agora o se pasean por las calles y, en cambio, se reserve en concreto a los autourgói, a quienes trabajan con sus manos su propio campo y están prestos a defender la ciudad: eso es lo que Eurípides muestra, lo que indica con claridad en este pasaje. Además, alrededor de ese tema giraban en la época muchos proyectos de reformas que se califican, por decirlo así, de reaccionarios, contra la democracia o la demagogia atenienses. Tal era, en particular, el proyecto de reforma de Terámenes.
Ahora bien, es preciso señalarlo con nitidez, y por el momento dejaré aquí, luego de esta confrontación entre los cuatro personajes (los dos personajes míticos por un lado y los dos personajes actuales, digamos, el demagogo y el pequeño propietario), ¿qué va a pasar y cómo va a decidir la asamblea? El autourgós, pues, acaba de hablar. "Los hombres honrados le daban la razón. Nadie más pidió la palabra." Entonces, Orestes da un paso al frente y expone su propia defensa. Y he aquí ahora el desenlace y el veredicto. Orestes "no convenció a la multitud, aunque se le diera la razón. La victoria fue para el otro, para el vil orador que, dirigiéndose al populacho, exigía la muerte contra tu hermano y contra ti". De tal modo, Orestes es condenado a muerte. ¿Por qué? Y bien, porque la victoria se ha atribuido al mal orador, a quien hacía uso de una parrhesia no instruida, una parrhesía no ajustada al logos de razón y verdad. Y esa victoria pone de relieve, en esta obra que, reiterémoslo, se escribió y representó diez años después de Ion, la faceta mala de la parrhesia, su perfil sombrío y negro. Ion había buscado durante mucho tiempo esa parrhesia, y sin ella no quería regresar a Atenas, porque ella debía fundar una democracia que, a su vez, habría de conceder todo su lugar a la parrhesía. Pues bien, resulta que ahora ese círculo virtuoso, ese círculo constitutivo de la buena democracia, entre la parrhesía y la constitución de la ciudad, está deshaciéndose. El vínculo parrhesía-democracia es un vínculo problemático, un vínculo difícil, un vínculo peligroso. Una mala parrhesía está invadiendo la democracia. Dentro de un rato querría entonces abordar este problema de la ambigüedad de la parrhesía, que se plantea de tal modo en el texto.
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