Arginati: El Gobierno de sí y de los otros (1º hora)

Michel Foucault

Curso en el Collège de France

Ciclo lectivo (1982-1983)

Clase del 19 de enero de 1983

Primera hora (1-2)

El personaje de Ion en la mitología y la historia de Atenas — Contexto político de la tragedia de Eurípides: la paz de Nicias — Historia del nacimiento de Ion — Esquema aletúrgico de la tragedia — La implicación de los tres decires veraces: el oráculolUt confesión/el discurso político - Comparación estructural entre Ion y Edipo rey — Las aventuras del decir veraz en Ion: la doble mentira a medias.

Hoy querría continuar el estudio de la noción de parrhesía, una noción que, en primerísima aproximación, parece abarcar un campo bastante grande, pues el rérmino mismo se refiere por una parte al "decir todo", por otra al "decir veraz" y por último al "hablar franco". Decir todo, decir veraz, hablar franco. Éstos son los tres ejes de la noción. Y, como recordarán, mencioné esta noción en el contexto particular de la dirección de conciencia. Este año me gustaría estudiarla en el contexto más amplio del gobierno de sí y de los otros.
Durante la clase anterior procuré delimitar un poco algunos aspectos de la noción de parrhesía, tal como puede aparecer en un texto medio, en cierto modo: el texto donde Plutarco pone en escena el enfrentamiento parresiástico de Platón, en principio, y de Dión, a continuación, con Dionisio el tirano. Entonces, a partir de este primer esbozo, querría ahora volver un poco atrás y tratar de seguir con más detalle la historia o, en todo caso, diferentes estratificaciones en la historia de la noción de parrhesía, esencialmente en la perspectiva de sus significaciones políticas. Entre los textos clásicos más importantes concernientes a la noción, me pareció que había algunos de Eurípides, en particular cuatro: Ión, Las fenicias, Hipólito y Las bacantes. Y la última vez les hablé muy rápidamente del texto que encontramos en Ion, esc texto en el cual vemos al personaje principal, el propio Ion, explicar que, como no conoce a su madre, siente gran necesidad de saber quien es. No sólo necesita saber quién es, sino que preferiría que ella fuera ateniense, a fin de disfrutar por el lado de su madre (metrótheri) el derecho a hablar libremente, recibir de ella la parrhesía. Pues, dice: "Entre un extranjero a una ciudad donde la raza se mantiene sin tacha y, aun cuando la ley lo convierta en ciudadano, su lengua seguirá siendo sierva [su boca seguirá siendo esclava: stoma doulon, Michel Foucault]; él no tendrá derecho a decirlo todo [no tendrá la parrhesía, Michel Foucault]". Ése era el texto que les señalé la última vez.

Entonces, con referencia a ese texto, podemos decir indudablemente una serie de cosas. En la edición Budé de Eurípides, Grégoire, el autor de la noticia —sumamente interesante, por otra parte, y en un plano histórico creo que no sólo muy oportuna sino muy documentada, porque pese a la antigüedad de la edición (data de 1925 o 1930), he podido constatar que los historiadores de la literatura no cambian gran cosa con respecto a lo que quedó [establecido] desde el punto de vista histórico—, dice: y bien, Ion es un joven muy agradable y loable, muy honorable, da muestras de una "piedad exacta" y un "tierno afecto", tiene una "inteligencia espontánea", es un ejemplo de la "alegre actividad de la juventud" y "está interesado en hablar con franqueza". Pues bien, me parece que ese problema del hablar franco es un poco diferente y tiene, al margen de los aspectos psicológicos que Grégoire indica en su noticia, otras dimensiones. Si me intereso en ese texto de Ion, es porque está insertado en el medio o, digamos, al final del primer tercio de una tragedia, acerca de la cual creo que puede decirse que está íntegramente consagrada a la parrhesía o, en todo caso, que el tema de la parrhesía (del decir todo, el decir veraz y el hablar franco) la recorre de uno a otro extremo.

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Retomemos un poco, si les parece, la historia misma que sirve de trasfondo a la tragedia. Ion es un personaje que no pertenece a ninguno de los grandes conjuntos míticos de la herencia griega, que no tiene lugar en ninguna de las prácticas culturales conocidas. Es un personaje tardío, un personaje artificial que parece haber surgido, en un principio con una existencia muy discreta, en las genealogías cultas que se utilizaron sobre todo a partir del siglo VII a.c. y que a menudo se reactivaron en el siglo V. Como saben, por intermedio de esas genealogías cultas se trataba de fundar y justificar la autoridad política y moral de algunos grandes grupos familiares. E incluso de dar ancestros a una ciudad, reivindicar los derechos de ésta, justificar una política, etc. En esas genealogías políticas, artificiales y tardías, Ion aparece (iba a decir: según su nombre lo indica) como el ancestro de los jonios. Es decir que se llegó hasta fabricar su nombre para dar a los jonios, a quienes desde hacía mucho se llamaba de ese modo, un antepasado. Así, Herodoto explica que los jonios, cuando vivían en el Peloponeso —esto es, en la parte del Pcloponeso denominada Acaya —, no se llamaban de esa forma. Se llamaban pelasgos. Pero en la época de Ion, hijo de Juto, tomaron el nombre de jonios. En consecuencia, Ion es el héroe epónimo de los jonios, su ancestro común. Ése es, si se quiere, el tema general de las genealogías que hablan de él.

Paso por alto las diferentes versiones y los desarrollos sucesivos de esta genealogía. Querría indicar simplemente esto: en un primer momento, Ion, ancestro de los jonios, se situaba en Acaya. Pero Atenas, a medida que crecía [su] poderío, a medida que se hacía más notoria la oposición entre ella y Esparta, a medida también que reivindicaba y ejercía, por lo demás, el leadership sobre Jonia, pues bien, tendía cada vez más a querer presentarse como la ciudad de los jonios y a rescatar a Ion como un ateniense o, en todo caso, como uno de los actores principales de la historia de la ciudad. Y en cierto modo vemos a Ion emigrar poco a poco de Acaya a Atenas, a donde llega, en algunas versiones de la leyenda, en carácter de emigrado, pero emigrado importante, decisivo, puesto que se le atribuye la primera gran revolución o reforma de la constitución ateniense. Se le adjudica, en efecto, el siguiente cambio: luego de la primera fundación de Atenas se habría producido una suerte de nueva fundación o, en todo caso, una reorganización interna, que habría repartido al pueblo ateniense en cuatro tribus. Esas cuatro tribus primitivas serían el origen de Atenas y de su organización política. Ésa es, por otra parte, la versión que encontramos en la Constitución de los atenienses de Aristóteles, [donde] este enumera las 11 revoluciones o las 1 1 grandes reformas de la ciudad ateniense. La primera de ellas es la de Ion al crear las cuatro tribus. Pero en Aristóteles, Ion es una persona que viene de Acaya, emigra a Atenas y la reorganiza. Se advertirá con claridad, sin embargo, qué tipo de problemas y estorbos podía suscitar esa clase de leyenda en una época en que Atenas reivindicaba para sí misma la autoctonía, es decir el hecho de que sus habitantes, a diferencia de tantos otros griegos, no habrían sido personas venidas de otra pune, sino nacidas en SU propio Suelo. En la época, por lo tanto, en que los atenienses querían diferenciarse de los otros griegos mediante la afirmación de esa autoctonía originaria, el momento en que pretendían ejercer la dominación política sobre el mundo jonio, ¿cómo podía admítitse que ¡a reforma de Atenas había estado a cargo de un inmigrante jonio? De ahí, si se quiere, una tendencia, una inclinación constante de toda esta leyenda a integrar, a insertar de la manera más estricta posible a Ion en la historia ateniense. En el marco de ese movimiento, de esa tendencia en la elaboración de la leyenda, se sitúa la tragedia de Eurípides y [también] una tragedia escrita por Sófocles y hoy perdida, que se llamaba Creúsa y que al parecer data de poco tiempo antes que el Ion de Eurípides. De manera verosímil en la tragedia de Sófocles, e indudable, en todo caso, en el Ion de Eurípides, la elaboración de la leyenda va a procurar darle una significación aceptable. Es decir que la apuesta de esa elaboración trágica será: ¿cómo conservar la función ancestral y fundadora de Ion con respecto a la totalidad de los jonios, pero inscribiendo y arraigando su historia en la propia Atenas y haciendo de él, contrariamente a la forma originaria de la leyenda, un hombre nacido en esa ciudad? Es preciso reintegrar a Ion a Atenas, y mantenerle a la vez su función de ancestro de todos los jonios. Eurípides efectúa esa inversión, que sitúa el nacimiento del personaje en Atenas y lo erige en antepasado de todos los jonios, de manera exhaustiva y hasta sus límites más extremos, porque idea una intriga en la cual Ion va a ser ateniense, completamente ateniense o, para ser más exactos, de sangre ateniense y divina. Y va a nacer de Creúsa por el lado materno y de Apolo por el lado paterno. Será, pues, ateniense. Por sus cuatro hijos, Ion estará en el origen de las cuatro tribus atenienses primitivas. A través de ellos será el ancestro de todos los jonios. Y por otro lado, se le adjudicarán como medios hermanos a Aqueo y Doro, nacidos de Creúsa, su madre, y Juto. Aqueo que, como su nombre lo indica, es desde luego el ancestro de los aqueos, y Doro, que, como su nombre también lo deja ver, es ancestro de los dorios. De modo que jonios, aqueos y dorios se encontrarán así emparentados gracias al lazo de parentesco que hay entre Ion, Creúsa, Juto, etc., personajes, todos ellos, que encontramos en la misma Atenas.

Esta elaboración de la trama legendaria de Ion, esta transformación de un inmigrante en un autóctono, esta especie de imperialismo genealógico que hará que, en definitiva, todos los griegps (aqueos, dorios, ionios) procedan dé una misma cuna, todo eso así como algunas otras informaciones internas al texto v diseminadas en él ha peí mil ido a los historiadores, en particular a Crégoire, datar con precisión la pieza. Y la fecha propuesta por Crégoire se mantuvo hasta nuestros días. Se admite que [la obra] data de 418 a. C, muy verosímilmente de la segunda mitad del año, a buen seguro durante esc breve período que se denomina paz de Nicias, al final de la primera parte de la guerra del Peloponeso, en la cual se habían enfrentado espartanos y atenienses. Y luego de diversas peripecias, sabrán que, en suma, la victoria correspondió más bien a Atenas. Sea como fuere, la paz de Nicias se había firmado en condiciones tales que el poderío ateniense se mantenía todavía intacto (el desastre de Sicilia sólo sucedería tras la ruptura de esa paz). El poderío ateniense no había sufrido mella, su imperio, sobre todo, estaba intacto, y Atenas trataba de aprovechar esa tregua para fortalecer sus alianzas, afirmar su supremacía y, en especial, constituir una suerte de alianza de los jonios, reagrupar a los jonios bajo su propia dirección. Ese reagrupamiento de los jonios era uno de los elementos esenciales de la estrategia de Atenas desde tiempo atrás. Y lo es sin duda de manera más intensa que nunca durante esa paz de Nicias, cuando el enfrentamiento con Esparta todavía no se ha consumado y sólo está en su primera fase. También hay que tomar en cuenta -y esto va a tener un papel importante en la pieza- el hecho de que Delfos -los anfictiones de Delfos, todo el movimiento de panhelenismo que giró alrededor de Delfos durante la primera parte de la guerra del Peloponeso, antes de la paz de Nicias— se había inclinado mucho más hacia Esparta que hacia Atenas. Y durante toda esa primera parte de la guerra, había habido una hostilidad bastante violenta del centro deifico contra esta última ciudad. La paz de Nicias representaba algo semejante a un compromiso, un apaciguamiento entre Delfos y Atenas. Delfos se había puesto del lado de los lacedemonios [y] la paz de Nicias constituye —es uno de sus elementos— una suerte de reconciliación entre Atenas y Delfos. Sobre la base de esa trama legendaria, por una parte, y de esta estrategia política precisa, Eurípides construirá su pieza y adoptará como intriga el siguiente esquema, explicado al principio de la obra, además, por Hermes, de acuerdo con un procedimiento que encontramos en muchas de las piezas de Eurípides y, por otra parte, en muchas tragedias: un personaje, a veces un dios —en este caso se trata de Hermes— se presenta en escena y explica cuál es la intriga, recuerda el fondo legendario que se utilizará en la obra.

Esto es entonces lo que Eurípides explica por boca de Hermes. Dice lo siguiente: Erecteo —ateniense de origen, por supuesto, nacido en el suelo mismo de Atenas y, por consiguiente, garante de esa autoctonía que tanto aprecian los atenienses- ha tenido una hija que se llama Creúsa y que resulta ser, por tanto, ateniense de cuna, ligada directamente por su padre a ese suelo de Atenas donde éste ha nacido. De joven, Creúsa es seducida pot Apolo, Es seducida por Apolo y tomada por éste en las grutas mismas de la Acrópolis, muy cerca, en consecuencia, del templo y el lugar reservado al culto de Atenea. Es seducida, tomada por Apolo en las laderas de la Acrópolis, y concibe un hijo a quien, por vergüenza y para ocultar su deshonra, va a exponer, a abandonar. Ese hijo desaparece sin dejar rastros. En realidad, Hermes se ha llevado a] fruto de los amores de su hermano Apolo y Creúsa. Lo ha raprado por orden del mismo Apolo, lleva a la criatura en su cuna a Delfos y la deja —siempre bajo su cuidado— en el templo. Y la sacerdotisa de Apolo, la Pitia, al ver a ese niño pero ignorar, por muy Pitia que sea, que se trata del hijo de Apolo, ¡o toma por un niño expósito y pese a ello lo recoge, lo alimenta y lo convierte en un servidor del templo. He aquí, pues, al hijo de Apolo y Creúsa convertido en un humilde criado, dedicado a barrer el umbral del templo. Ese hijo, claro está, es Ion. Entretanto, Creúsa, ninguno ele cuyos allegados sabe que ha sido seducida por Apolo y que ha tenido un hijo, se casa con Juto por decisión de su padre Erecteo. Ahora bien, Juto es un extranjero. No ha nacido en Atenas. Viene, sin duda, de Acaya, es decir de una parte del Peloponeso, pero ha recibido a Creúsa de manos de Erecteo. Puesto que en el transcurso de una guerra de conquista de Eubea, Juto prestó ayuda al ejército ateniense, ayudó a Erecteo. Y como recompensa por esa ayuda, recibe a Creúsa y su dote. Tal es la situación que Eurípides se presenta o se hace presentar por Hermes al comienzo de la pieza.

Antes de entrar en el análisis de los diferentes elementos de la obra y su mecanismo, me gustaría detenerme un momento. Se advierte enseguida en qué va a consistir la pieza: en el descubrimiento de una verdad, la verdad del nacimiento de Ion. Consistirá en la revelación de que ese servidor anónimo del templo de Apolo es, no un niño anónimo encontrado en Delfos, sino alguien que, concebido en Atenas, nacido en Atenas, podrá volver a ésta y cumplir la misión histórica y política de reorganización de la ciudad; más aun: de fundación de esa larga dinastía humana que representan los jonios. Esta revelación de la verdad del nacimiento de lón es una trama dramática que reencontramos en muchas otras piezas griegas. Habríamos podido encontrarla, por ejemplo, si el texto se hubiese conservado, en otra obra de Eurípides, Alejandro] que cuenta cómo Hécuba y Príamo, soberanos de Troya, enterados por una profecía de que su hijo Paris o Alejandro amenazaba desencadenar el desastre de la ciudad, deciden abandonarlo, lo exponen, lo creen desaparecido. Pero resulta que un día lo reencuentran. Y la identidad y el nacimiento de Alejandro-Paris se revelan. A partir de ese episodio, los desastres de Troya podrán acaecer. Se trata, por lo tanto, de un esquema conocido. Pero lo que debe destacarse es que esa revelación de la verdad, esa exposición a la luz del día de la verdad del nacimiento, se efectuará, primero, en un lugar preciso. En efecto, no tiene lugar en Atenas sino en Delfos, porque es allí donde se encuentra lón, oculto bajo ia apariencia de un servidor dei templo. La [manifestación] de la verdad se produce en ese lugar de Delfos donde, como todo el mundo sabe, se dice la verdad. La verdad se dice bajo una forma oracular, bajo la forma oracular de un decir veraz que, como sabemos, siempre es reticente, enigmático, difícil de entender, pero siempre dice, ineluctablemente, lo que es y lo que será. El dios oblicuo, el dios que, como decía Heráclito, sólo habla por signos, reside precisamente en Delfos, y es allí o, mejor aun, muy cerca del templo e incluso en el atrio mismo de éste, donde esa verdad va a decirse. ¿Por el poder del oráculo? Ya verán que no. Pero sí muy cerca del oráculo, en la mayor contigüidad posible con el oráculo, frente al oráculo y, hasta cierto punto, contra el oráculo. En todo caso, estamos en el lugar esencial del decir veraz oracular de la cultura griega. En segundo lugar, notarán que esa aleturgia, ese descubrimiento de la verdad, esa producción de la verdad, sólo podrá hacerse si los dos miembros de la unión que se ha mantenido en secreto y oculta -Creúsa la mujer, Apolo el padre y el dios- dicen la verdad acerca de su furtiva coyunda. Es menester que digan lo que han hecho, y que lo digan a su progenitura. Conjunción de la mujer y el dios, concepción y nacimiento del niño, exposición por la madre, rapto por Apolo, nada de esto saben los personajes, y todo esto es lo que deberá decirse. Tercero, será preciso también que ese develamiento de la verdad lleve a Ion a volver a la Atenas donde ha sido concebido y ha nacido y le pérmica, en ella, ejercer un derecho político fundamental: el derecho de hablar, de hablar a la ciudad, de dirigirse a la ciudad en un lenguaje de verdad y un lenguaje de razón, que será justamente uno de los pilares esenciales de la politeia, de la estructura política, de la constitución de Atenas. Por consiguiente, si se quiere, la pieza va a ir desde el lugar donde el dios dice la verdad a rravés de la palabra oracular y enigmática -estamos en Delfos- hasta la escena política donde el jefe, de pleno derecho, utiliza su hablat franco por medio de una constitución que es la misma del logos, y estamos en Atenas. Y ese pasaje, del lugar donde se dice oracularmente la verdad a la escena política donde se habla el lenguaje racional del gobierno, sólo podrá hacerse si el dios y la mujer, el hombre y la mujer, el padre y la madre dicen, en la confesión de lo que han hecho, la verdad del nacimiento de su hijo.

Lo que se cuenta a lo largo de la obra es esta serie de tres decires veraces: el del oráculo, el de la confesión y el del discurso político. Se trata de la fundación del discurso verdadero en la ciudad mediante una doble operación o en una doble referencia a la palabra oracular —que tendrá, como verán, un papel que jugar, aunque muy enigmático y ambiguo- y [a] la palabra de la confesión del padre y la madre, el dios y la mujer. Esa serie constituye, creo, el hilo conductor de la pieza. Y en la medida en que se traca sin duda de una tragedia del decir veraz, un drama del decir veraz, esa dramática del discurso verdadero, del decir veraz —de la que les hablaba la vez pasada y que me parece el marco en el cual puede comprenderse qué es la parrhesía-, Ion es, a mi juicio, su representación, su desarrollo más patente. Esta pieza, Ion, es verdaderamente la representación dramática del fundamento del decir veraz político en el campo de la constitución ateniense y el ejercicio del poder en Atenas. Ese es el primer aspecto.

El segundo aspecto en el que querría detenerme .unes de comenzar la lectura de Iones el siguiente. La pieza, como se habrán dado cuenta, implica una serie de analogías, claro, con muchas otras obras de Eurípides. También implica, me parece, una serie de analogías bastante precisas con otra pieza, que no es de Eurípides sino de Sófocles. Y creo que podemos valemos de esa proximidad para analizar con un poco más de detenimiento cómo pasan las cosas y cómo se dice la verdad en Ion. [...]

La pieza de Sófocles que me gustaría comparar con la de Eurípides es una obra en la que también se trata, desde luego, del dios de Delfos que dice y oculta la verdad. Es una pieza donde se trata asimismo de padres que exponen a sus hijos, una pieza donde se trata de un hijo que desaparece, pasa por muerto y reaparece. No hace falta decirles que la obra en la que Ion, inevitablemente, creo, hace pensar, es Edipo. Edipo, que es igualmente una pieza del decir veraz, del develamiento de la verdad, de la dramaturgia del decir veraz o, si lo preñeten, de la liturgia. Y me parece que sería fácil señalar muchos elementos comunes entre Edipo y Ion.

Elementos de simetría directa. Hay una escenita bastante discreta... No querría interpretar en exceso, pero, en fin, se ve muy pronto en Ion, casi al comienzo, el primer encuentro de Ion con aquel que, de buena fe, cree ser su padre, Juto. Se encuentran y entonces hay una escena bastante ambigua. Insisto, es indudable que no hay que sobreínterpretarla, pero unos cuantos elementos dejan suponer que Juto, que cree de buena fe saludar a su hijo en la persona de Ion, se arroja sobre él, lo abraza, lo rodea de zalamerías paternales. Y Ión se defiende, se defiende manifiestamente con el pudor de un joven que se ve asaltado por un señor barbudo, y ie dice: tranquilo (euphronéis), sé razonable. Y como Juto, en su entusiasmo de padre, sigue prodigándole su afecto, Ion se fastidia y amenaza matarlo. Creo que podemos reconocer aquí una especie de eco a la famosa escena de Layo y Edipo, que, como saben, en muchas versiones (no en la de Sófocles pero, en todo caso, sí en otras) eta una escena de seducción. Layo, tras querer seducir al joven Edipo con quien se cruza en su camino, como respuesta es muerto por él. Tenemos ese elemento.

Pero otros elementos parecen mucho más convincentes, y en particular los de simetría invertida. Ion, en efecto, vive en el templo de Apolo sin saber quién es. Es decir que vive en casa de su padre, sin saber que lo hace, como Edipo vivía en casa de una mujer con la que se había casado, pero de quien no sabía que era su madre. Ion vive en casa de Apolo como Edipo vive en casa de su madre. Segundo, vemos entonces una escena absolutamente explícita en la cual, por una serie de razones, a través de peripecias que les contaré o que resumiré, Ion, en un momento dado, quiere matar a su madre sin saber, desde luego, que lo es. Y creo que allí tenemos la reproducción exacta, pero referida esta vez a la madre, del asesinato de Layo cometido por Edipo.