Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Primera hora
El vuelco histórico de la parrhesía: del juego político al juego filosófico — La filosofia como práctica de parrhesía: el ejemplo de Aristipo — La vida filosófica como manifestación de la verdad — La alocución permanente al poder— La interpelación de cada cual— El retrato del cínico en Epicteto — Feríeles y Sócrates — Filosofía moderna y coraje de la verdad.
Hoy es la última clase. Mi proyecto era, en primer lugar, terminar lo que estaba diciéndoles acerca de lo que es el filósofo parresiasta en Platón. Y procuré entonces captar algunos perfiles de ese filósofo parresiasta en las cartas Vil y vin y luego en el Fedro. Hoy querría hacerlo con referencia al Gorgias, que a mi juicio pone de relieve un tercer aspecto de la función parresiástica de la filosofía. Y después, claro está, contaba y sigo contando con concluir. Con la salvedad, ustedes me conocen, de que corría el riesgo de demorarme indefinidamente y no llegar a la conclusión. Me preguntaba en consecuencia si no habría que empezar por concluir, antes de pasar a esa tercera parte, ese tercer aspecto, ese tercer perfil del filósofo parresiasta. Estaba en esas cavilaciones cuando el [servicio de] fotocopiado me informó que la máquina no funcionaba y que el texto que yo quería repartir (el texto del Gorgias) no estaría listo antes de las diez como muy temprano, y eso si llegaba a tenerlo. Por consiguiente, el orden de las cosas ha determinado la serie de mis enunciaciones. Razón por la cual me veo forzado, obligado a empezar por la conclusión. La registrarán, por decirlo así, en un rinconcito de la cabeza, y a continuación, en la segunda hora, o al final de la primera y durante toda la segunda, volveré a cierto aspecto, insisto, de la parrhesía filosófica que, de una manera u otra, querría destacar porque tiene su lugar en el cuadro que me gustaría trazar. Perdónenme entonces esta inversión de las cronologías y las lógicas. Concluyamos pues, para comenzar.
En la primera parte del curso, recordarán, traté de analizar cierta forma de parrhesía tal como podía aparecer, ya fuera a través de un texto de Eurípides, ya a través de un texto de Tucídides. Y dicha forma de parrhesía puede ponerse bajo el signo, el símbolo, la marca de Pericles. Digamos, si les parece, que se trata del momento pericleano de la parrhesía, Y luego intenté esbozar en mayor o menor medida lo que podríamos llamar momento socrático-platónico de la parrhesía. Mientras que el momento pericleano se sitúa, desde luego, en la segunda mitad del siglo V a.c, habría que situar el momento socrático y platónico en la primera mitad e incluso en el comienzo mismo del siglo rv. Me parece que este momento platónico de la parrhesía es el que va a dominar por cierto tiempo, e incluso por mucho tiempo, la práctica filosófica. [...] En consecuencia, la primera parte era el momento pericleano de la parrhesía. El segundo era el momento platónico que, creo, domina al menos la historia de la filosofía considerada como una práctica determinada de verídicción.
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Brevemente, en resumen, lo que quise mostrarles es lo siguiente: se asiste a una especie de desplazamiento de los lugares y las formas de ejercicio de la parrhesía. Lo que vemos con ese momento platónico que trato de señalar es lo que pasa cuando ya no es la escena política misma, ya no es principalmente la escena política —al menos la escena política entendida en el sentido restringido, institucional de la expresión, con la asamblea, los tribunales y, para sintetizar, todos esos lugares de decisión— donde va a desarrollar [se] lo esencial de la práctica parresiástica, sino la filosofía. No pretendo decir en absoluto —en este aspecto, es preciso que las cosas sean bien claras- que la parrhesía, el decir veraz en el campo de la política, haya desaparecido. A lo largo de la historia de las instituciones políticas de la Antigüedad, hasta el Imperio Romano incluido, el problema del ejercicio de la parrhesía en el campo político se planteará y volverá a plantearse una y otra vez. Después de todo, la cuestión del consejero del emperador, la cuestión de la libertad otorgada por el emperador a su entorno para que éste le diga o no la verdad, la necesidad que él tiene de escuchar a los aduladores o el coraje con que acepta que se le diga la verdad, todo eso, continuará siendo un problema político. No quiero decir en modo alguno, entonces, que la filosofía confisca de una vez por todas la cuestión de la parrhesía. Tampoco quiero decir -si lo hiciera cometería un error histórico igualmente grosero— que la filosofía nació de esa transferencia de la parrhesía política a otro lugar. La filosofía, por supuesto, existía antes de que Sócrates ejerciera su parrhesía. Simplemente quiero decir, y creo que esto, con todo, no carece de significación, que hubo una suerte de desviación gradual de la parrhesía, al menos una parte de la cual y unas cuantas de sus funciones derivaron hacia la práctica filosófica, y que esa derivación de la parrhesía política al campo de la práctica filosófica indujo, no, reiterémoslo, el nacimiento mismo de la filosofía, y tampoco algo semejante a un origen radical, sino cierta inflexión del discurso filosófico, de la práctica filosófica, de la vida filosófica. Y lo que intenté fue recuperar el momento de esa inflexión del discurso, de la práctica y la vida filosóficas por la parrhesía política. Al mismo tiempo que la filosofía se convierte en el lugar o, mejor, uno de los lugares de la parrhesía -al menos tan importante como el de la política y en una relación perpetua de enfrentamiento, de recusación con respecto a la parrhesía política-, aparece otro actor de la parrhesía, otro parresiasta. Ya no es ese famoso ciudadano del que se trataba por ejemplo en el lón, o al que se aludía cuando Tucídides mostraba cómo desempeñaba Pericles su papel político en Atenas. El parresiasta que aparece ahora ya no es el hombre que, en cuanto ciudadano, tiene los mismos derechos que todo el mundo, que todos los otros ciudadanos, es decir el derecho a hablar, pero con un plus que es el ascendiente en nombre del cual puede tomar la palabra y proponerse conducir a los demás. Ahora, el parresiasta es otro, tiene otro perfil, es otro personaje. Ya no es ni simple, ni única, ni exactamente ese ciudadano entre los otros y un poco por delante de ellos. Es un ciudadano, lo recordarán -lo vimos con Sócrates-, sin duda como los otros, que habla como ellos, que habla el lenguaje de todo el mundo, pero que en cierto modo, sin embargo, se mantiene a un lado de los demás. Esa sustitución o más bien ese doblaje del parresiasta político que es un ciudadano por delante de los otros, por el filósofo que es un ciudadano como los otros, que habla el lenguaje de todo el mundo pero está a un lado de los demás, me parece otro aspecto de la misma transformación que he tratado de retomar.
No hay entonces, si se quiere, desaparición de la parrhesía política, con todos los problemas que ésta plantea y que planteará, insistamos, hasta fines de la Antigüedad; no hay nacimiento súbito, radical de la filosofía, sino constitución, a su alrededor, en ella misma, de otro foco de parrhesía. Se enciende por tanto otro foco de parrhesía en la cultura antigua, en la cultura griega, un foco que no extingue el primero, pero que va a ganar cada vez más importancia por su propia fuerza y también por la transformación de las condiciones políticas, las estructuras institucionales, que sin duda van a reducir de manera bastante considerable el papel de una parrhesía política que había cobrado toda su dimensión, toda su importancia, todo su valor y todos sus efectos en el campo de la democracia. La desaparición de las estructuras democráticas no hace desaparecer del todo la cuestión de la parrhesía política, pero es obvio que restringe mucho su campo, sus efectos y su problemática. Y por consiguiente, la parrhesía filosófica, en la relación compleja que mantiene con la política, no hará sino conquistar mayor importancia. En suma, la parrhesía, esa función consistente en decir libre y valerosamente la verdad, se desplaza poco a poco, desplaza sus acentos y entra cada vez más al campo del ejercicio de la filosofía. Debe entenderse con claridad, lo reitero, que la hija de la parrhesía no es, por supuesto, toda la filosofía, no es la filosofía desde su origen, no es la filosofía en todos sus aspectos, sino la filosofía entendida como libre coraje de decir la verdad y, al decir valerosamente la verdad, conquistar ascendiente sobre los otros para conducirlos como corresponde, y ello en un juego que debe aceptar, para el parresiasta mismo, un riesgo que puede llegar hasta la muerte. La hija de la parrhesía es, creo, la filosofía definida como libre coraje de decir la verdad para ganar ascendiente sobre los otros y conducirlos como corresponde aun a riesgo de la propia vida. Y en todo caso, me parece que la práctica filosófica se afirmó bajo esta forma a lo largo de toda la Antigüedad.
Si les parece, me limitaré a tomar como testimonio muy precoz de ello lo que ya manifestaba uno de los contemporáneos de Sócrates. Me refiero a Aristipo tal como lo describe Diógenes Laercio, al que verán aparecer enseguida, de manera simétrica con Sócrates y Platón, también como parresiasta, con otra modalidad, claro está, pero parresiasta como lo serán sin duda la mayor parte de los filósofos de la Antigüedad. Aristipo era un filósofo que, al igual que Platón, estaba en relaciones con Dionisio el tirano. Por lo demás, éste sentía mucha estima por él o, en fin, una estima relativa, ya van a verlo, Y Aristipo, como Platón, mostró su parrhesía en las relaciones tempestuosas con Dionisio, aunque en rigor de un modo un poco diferente, según puede verse en esta anécdota narrada por Diógenes Laercio: "Luego de que Dionisio lo escupiera en la cara, Aristipo no dio señales de irritación y, como se lo censurara por aceptar así ese escupitajo, dijo: 'Veamos, los pescadores, para pescar un gobio, se dejan mojar completamente por el mar, y yo, que quiero cazar una ballena, ¿no voy a soportar un escupitajo?' Advertirán entonces esta especie de juego distinto, de forma distinta de la parrhesíti, en la cual está otra vez el filósofo en relación con el tirano, en relación con el gobernante y frente a la necesidad de practicar cierto juego de verdad con respecto a él. Pero mientras que la dignidad de Fiaron no le permitía tolerar las injurias, Aristipo acepta los insultos de Dionisio. Los acepta para estar más seguro de guiarlo mejor, como cuando se caza una ballena. Cuando se trata de cazar una ballena o pescar un gran pez, es decir un tirano, ¿no se puede rolerar un escupitajo? Pero —siempre en el marco global de lo que era para Aristipo, de lo que era para Sócrates, de lo que era para Platón y de lo que será, a mi juicio, para toda la filosofía antigua la función general de la filosofía, es decir la posibilidad de hablar valerosa y libremente, y decir valerosa y libremenre la verdad—, cuando se preguntó a Aristipo "qué beneficio le había aportado la filosofía", respondió: "El de poder hablar libremente a todo el mundo".
Me parece, en efecto, que la filosofía antigua se revela como una parrhesía en diferentes aspectos. Primero, el hecho de que esa filosofía sea una forma de vida debe interpretarse en el marco general de la función parresiástica que la atravesó, la penetró y la sostuvo. ¿Qué es una vida filosófica? Una vida filosófica es, claro está, la elección de una existencia determinada que entraña la renuncia a cierta cantidad de cosas. Pero la vida filosófica, si es renuncia a cierta cantidad de cosas, no lo es tanto o, en todo caso, no lo es sólo para efectuar -como sí sucederá con el ascetismo cristiano- una purificación de la existencia. Es cierto, esa dimensión de purificación de la existencia en las formas ascéticas de la vida filosófica está presente y, además, tiene sus taíces en la vieja tradición pitagórica que no hay que desdeñar y cuya importancia no debe subestimarse. Pero a mi juicio, esa [función] pitagórica de purificación, de la que subsisten vestigios en Platón, claro está, no fue, si se consideran las cosas en la larga duración —es decir en la historia de la filosofía antigua hasta el siglo II d.c-, la más constante e importante, ni para la determinación de lo que es la existencia filosófica ni para la afirmación de que la filosofía no puede estar disociada de cierta forma de vida. La vida filosófica es una manifestación de la verdad. Es un testimonio. Por el tipo de existencia que uno lleva, el conjunto de las elecciones que hace, las cosas a las que renuncia, las que acepta, la manera de vestirse, la manera de hablar, etc., la vida filosófica debe ser de principio a fin la manifestación de esa verdad.
Entonces, sobre este tema, podríamos retomar las famosas "Vidas de filósofos" tal como las cuentan Diógenes Laercio, sobre todo, y también Filóstrato. Esas "Vidas de filósofos" —estoy seguro de que muchos de ustedes las conocen son muy interesantes. Y lo interesante es ver de qué modo se ligan y entrelazan, de manera muy sistemática, elementos doctrinarios, descripciones físicas, materiales del habitus, del ethos del filósofo, y unas cuantas anécdotas, pequeños relatos, pequeñas escenas, fragmentos de diálogos, réplicas. Creo que estos tres elementos (la doctrina; la apariencia física, el ethos; la pequeña escena) son, en esas "Vidas de filósofos", la manera utilizada por la vida filosófica para anunciarse como una manifestación de la verdad. Vivir filosóficamente es procurar mostrar -por el ethos (la manera de vivir), la manera de reaccionar (ante tal o cual circunstancia, en tal o cual escenario, cuando uno se enfrenta a tal o cual situación) y, desde luego, la doctrina que se enseña—, en todos esos aspectos y a través de esos tres vehículos (el ethos de la escena, el kairós de la situación y la doctrina), qué es la verdad.
Segundo, me parece que la filosofía también es parrhesía, a lo largo de toda su historia en la cultura antigua, no sólo porque es vida sino asimismo porque, de manera permanente, no deja de dirigirse, de un modo u otro, a quienes gobiernan. Y lo hace, por supuesto, de muy diversas formas. El hecho de dirigirse a quienes gobiernan puede adoptar la forma de la insolencia cínica, de la que les he dado unos cuantos ejemplos. Puede ser la interpelación a los poderosos, bajo la forma de la diatriba lanzada directa o indirectamente a quienes ejercen el poder, para criticar su manera de ejercerlo. Esa intervención, esa manera de dirigirse a los gobernantes, puede asumir, como es obvio, la forma de la educación del príncipe, y el caso por excelencia es Séneca. Puede ser asimismo una pertenencia a círculos políticos que son a menudo, si no siempre, círculos de oposición política. [Ése] fue el papel, por ejemplo, de los círculos epicúreos en la Roma de los siglos I antes y I después [de Cristo]. Y sobre todo de los grandes círculos estoicos de los siglos I y II, en los cuales encontramos figuras esenciales como la de Musonio Rufo. Pueden ser también los consejos dados en circunstancias muy particulares a tal o cual soberano. Hay un pasaje muy interesante de la Vida de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato, donde se cuenta que, cuando Vespasiano se rebela, recluta las legiones y se propone apoderarse del imperio, consulta a dos filósofos, uno de los cuales es Apolonio, para preguntarles cuál es en definitiva el mejor régimen al que deberá tender una vez que haya tomado el poder. ¿Debe ser una monarquía autocrática y sobre todo hereditaria? ¿Debe ser una especie de principado moderado por el triunvirato? Todo esto es un tipo de consejos que el filósofo se considera autorizado a dar. Por lo tanto, la filosofía es una forma de vida y también una suerte de oficio, a la vez privado y público, de consejo político. Me parece que ésa es una dimensión constante de la filosofía antigua.
Creo igualmente que la filosofía antigua es una parrhesía en un tercer aspecto: en cuanto se trata de una interpelación perpetua y dirigida, sea de manera colectiva o de manera individual, a las personas, a los individuos particulares, sea a la sazón bajo la forma de la gran predicación de tipo cínico y estoico, una predicación que puede muy bien producirse en el teatro, las asambleas, los juegos, que puede tener lugar en las encrucijadas y puede ser la interpelación a un individuo o a una multitud. Tenemos también la muy curiosa estructura de las escuelas filosóficas antiguas, cuyo funcionamiento es, con todo, muy diferente de lo que será la escuela medieval (la escuela monástica o la universidad de la Edad Media) y muy diferente, desde luego, de nuestras escuelas.
Desde ese punto de vista, el funcionamiento de la escuela de Epicteto es muy significativo, toda vez que era una especie de estructura flexible en la que la enseñanza o la palabra podían dirigirse, alternativa o simultáneamente, ya fuera a alumnos permanentes que estaban destinados a ser filósofos de profesión, ya fuera a alumnos que acudían a hacer un cursillo para completar de alguna manera sus estudios y su formación, gente que necesitaba durante algún tiempo rehacerse algo semejante a una salud filosófica, una suerte de reciclado filosófico. Y estaban asimismo aquellos que, al pasar por el lugar en el transcurso de un viaje o simplemente porque habían oído hablar de la enseñanza y de su valor, iban a hacer una consulta. Las Pláticas de Epicteto deben leerse como si se dirigieran ora a todas esas categorías de oyentes al mismo tiempo, ora, las más de las veces, a tal o cual categoría. De tal modo que no todas las pláticas tienen el mismo valor y el mismo sentido, habida cuenta de que no se inscriben en el mismo marco pedagógico. Habría que mencionar además comunidades más raras, más cerradas, como la de los epicúreos, donde el juego del decir veraz también era de suma importancia. Y me parece que entre los epicúreos vemos formarse la práctica de la confesión, de la confidencia recíproca, del relato detallado de las faltas que uno comete y cuenta, sea a un director, sea incluso a los otros, para recibir a cambio consejos. En mi opinión, bajo esos distintos aspectos la filosofía antigua puede aparecer como una especie de gran elaboración de la forma general, el proyecto general que constituye la parrhesia, el coraje de decir la verdad a los otros para encauzarlos en su propia conducta.
De tal modo, si tomamos así la filosofía antigua, es decir como una suerte de práctica parresiástica, podrán ver con claridad que no es posible medirla con la vara de lo que ha sido la filosofía occidental ulterior, o al menos con la vara de la representación que hoy nos hacemos de esta filosofía de Descartes a Hegel, digamos, pasando por Kant y los demás. Esa filosofía occidental moderna, al menos si la tomamos tal cual se la presenta en la actualidad como objeto escolar o universitario, tiene relativamente pocos puntos en común con la filosofía parresiástica de la que intento hablarles. Esta filosofía antigua, esta filosofía parresiástica, en sus diferentes doctrinas, sus diferentes sectas, sus diferentes formas de intervención y expresión -en este caso también habría que estudiar las cartas, los tratados teóricos, el papel de los aforismos, el papel de las lecciones y los sermones-, no hay que comprenderla en absoluto como un sistema que se presente como sistema de verdades en un dominio determinado, o sistema de verdades en relación con el Ser mismo. A lo largo de la Antigüedad, la filosofía que, vivió como libre interpelación de la conducta de los hombres poir un decir veraz que acepta correr el riesgo de su propio peligro.
En esa medida, me parece que la forma más típica de la filosofía antigua es la que podemos encontrar descrita al final mismo de su edad de oro, en Epicteto, la famosa plática 22 del libro ni de las pláticas, donde hace el retrato del cínico. No quiero decir en modo alguno que ese rerrato del cínico, en la plática 22 del libro ni, sea la única forma de filosofía que podemos encontrar en la Antigüedad. Ni siquiera pretendo decir que constituye un resumen de todo lo que podría caracterizar a dicha filosofía. Esa plática 22, y la manera como se presenta en ella la filosofía, constituye una especie de límite con respecto a lo que fue la gran histotia de la filosofía antigua como parrhesía. Límite en dos sentidos, porque, por un lado, creo que allí se alcanza cierto confín de lo que fue la filosofía antigua; y límite también porque se percibe el esbozo, ya en negativo, de algo así como el lugar donde el pensamiento cristiano, el ascetismo cristiano, la predicación cristiana, el decir veraz cristiano van a poder precipitarse. Querría simplemente citarles algunos pasajes de esa plática, que muestran cómo actúa la función parresiástica según la he esquematizado hace un momento.
En primer lugar, la filosofía como modo de vida, como modo de vida manifiesto, como manifestación perpetua de la verdad. El cínico, explica Epicteto, es alguien que se desprende de todo lo que puede ser artificio y adorno. Alguien que se desprende de todo lo que puede ser deseos. Es alguien que se desprende de todo lo que son sus pasiones. Y es sobre todo una persona que no busca ocultar sus deseos, sus pasiones, sus dependencias, etc., ponerlos al abrigo de algo, sino que se muestra al desnudo, en su despojamiento.
Como ven, por tanto, el cínico es el hombre que vive a plena luz del día, y vive a plena luz del día porque es un hombre libre, que no tiene nada que temer del exterior. Es, en su vida, la verdad en estado manifiesto.
La segunda característica del cínico, coincidente con lo que les decía, es que, para decir la verdad, está dispuesto a dirigirse aun a los poderosos, aun a quienes son de temer, sin considerar, por su parte, que sea un peligro desastroso perder la vida si su decir veraz irrita a las personas a las que se dirige. Y, recordando el ejemplo de Diógenes, que se dirigió a Filipo con su consabida desenvoltura, Epicteto comenta:
En realidad, el cínico es para los hombres un explorador de lo que les es favorable y de lo que les es hostil. Y debe explorar con exactitud y volver luego a anunciar la verdad, sin dejarse paralizar por el miedo al extremo de señalar como enemigos a quienes no lo son, ni dejarse perturbar o enturbiar la mente de ninguna otra manera por las representaciones [que pueda hacerse; Michcl Foucault].
El cínico, el filósofo, es entonces aquel para quien el enunciado de la verdad jamás debe postergarse a causa de ningún temor. Tercer aspecto de ese filósofo tal como Epicteto lo presenta: el hecho de que en ese papel de explorador, de anunciador de la verdad sin miedo al peligro, pues bien, el cínico, por supuesto, se salva a sí mismo. No sólo se salva a sí mismo, sino que por añadidura, en virtud de la salvación que procura de tal modo y el coraje con que dice la verdad, está en condiciones de prestar un servicio a la humanidad entera.
Si te complace, pregúntame también si el cínico tomará parte en los asuntos públicos. Mentecato, ¿puedes imaginar una política más noble que aquella de la que él se ocupa? En Atenas, ¿subirá a la tribuna para hablar de ingresos y recursos? [Decididamente no, el cínico es; Michel Foucault] el hombre que debe discutir con todos los hombres, tanto con los atenienses como con los corintios o los romanos [y debe discutir; Michel Foucault] no de los recursos ni de los ingresos públicos, y tampoco de la paz o la guerra, sino [que debe hablar; Michel Foucault:] de la felicidad y la desdicha, la buena y la mala fortuna, de la esclavitud y la libertad. Cuando un hombre toma parte activa en un afán político, ¿tú me preguntas si participará en los asuntos públicos? Pregúntame también si ocupará un cargo, y te replicaré una vez más: ¡necio, qué cargo más noble que el que está ejerciendo!
En el fondo, poco tiempo después de Epicteto, seis o siete siglos después de Sócrates, creo que la enseñanza cristiana, bajo sus diferentes formas, tomará el relevo de esa función parresiástica y despojará poco a poco de ésta a la filosofía. Ante todo, nuevas relaciones con la Escritura y la Revelación, nuevas estructuras de autoridad dentro de la Iglesia, una nueva definición del ascetismo, ya no a partir del dominio de sí, sino de la renuncia al mundo: todo eso, me parece, va a cambiar profundamente la economía del decir veraz. Y ya no es la filosofía la que, durante unos cuantos siglos, tenga que desempeñar el papel de la parrhesía. Lo que les sugeriría es que esta gran función parresiástica de la filosofía, luego de haber sido transferida efectivamente de la política al hogar filosófico, se transfirió una segunda vez del hogar filosófico a lo que podemos llamar pastoral cristiana.
Pero la cuestión que querría plantear es la siguiente: ¿no podríamos considerar la filosofía moderna, al menos la que reaparece a partir de! siglo XVI, como la reafectación de las funciones principales de la parrhesía dentro de la filosofía, y como la recuperación de la parrhesía, que había sido institucionalizada, organizada, y había actuado de manera múltiple, muy rica y muy densa, además de muy interesante, en la pastoral cristiana? ¿No es eso lo que ahora va a recuperarse, retomarse y volver a ponerse en juego, con otras reglas de juego, en la filosofía europea moderna? En esa medida, tal vez la historia de la filosofía europea, a partir del siglo XVI. Acaso podría contemplarse la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de parrhesía. ¿La filosofía moderna no puede leerse, al menos en algunos de sus aspectos y sus significaciones más esenciales, como una empresa parresiástica? ¿No es como parrhesía, mucho más que como doctrina sobre el mundo, la política, la naturaleza, etc., como la filosofía europea se inscribió efectivamente en lo real y en la historia o, mejor dicho, en ese real que es nuestra historia? ¿No es como parrhesía que debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar? Y, de ser así, ¿no es la filosofía un fenómeno único y propio de las sociedades occidentales?
En efecto, si vemos de qué manera la filosofía moderna se desprendió en el siglo XVI de una serie de discusiones que en su mayor parte giraban en torno de la pastoral cristiana, sus resultados, sus estructuras de autoridad, la relación que imponía con la Palabra, el Texto, la Escritura, y si se quiere tener a bien considerar que, en ese siglo XVI, la filosofía se liberó como crítica de esas prácticas pastorales, me parece que podemos estimar que se afirmó de nuevo como parrhesía. Después de todo, las Meditaciones de Descartes, si son efectivamente una empresa para fundar un discurso científico como verdad, [son] también una empresa de parrhesía en el sentido de que sin duda es el filósofo como tal quien habla al decir "yo" y afirmar su parrhesía en esa forma científicamente fundada que es la evidencia, y ello con el fin, en primer lugar, de desempeñar con respecto a las estructuras de poder, que son las de la autoridad eclesiástica, científica, política, cierto papel en cuyo nombre podrá guiar la conducta de los hombres. El proyecto moral, que está presente desde el inicio de la empresa cartesiana, no es una mera adición a un proyecto esencial que sería el de fundar una ciencia. Me parece que, en el gran movimiento que va desde la enunciación en primera persona de lo que Descartes cree verdadero en la forma de la evidencia hasta el proyecto final de conducir a los hombres en su vida y en la vida de su cuerpo, tenemos la gran recuperación de lo que era la función parresiástica de la filosofía en el mundo antiguo. Y en ese sentido, creo que apenas podríamos encontrar un equivalente de ello en lo que era la filosofía cuando, organizada de conformidad con la teología durante toda la Edad Media, dejaba en manos de la pastoral cristiana la función parresiástica. En todo caso, si comencé el curso de este año con Kant, lo hice en cuanto me parecía que ese texto sobre la Aufklarung escrito por él significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklarung, de los problemas que en la Antigüedad eran tradicionalmente los de la parrhesía, y que van a resurgir así en el transcurso de los siglos XVI y XVII y a tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración y particularmente en ese texto de Kant.
Sea como fuere [...], era para sugerirles una historia de la filosofía que no se ajustara a ninguno de los dos esquemas que en la actualidad predominan con tanta frecuencia, el de una historia de la filosofía que busque su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, consistente en considerar esa historia como progreso, avatar o desarrollo de una racionalidad. Creo que también puede hacerse la historia de la filosofía, no como olvido ni como movimiento de la racionalidad, sino como una serie de episodios y formas -formas recurrentes, formas que se transforman- de la veridicción. En suma, la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía, como redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz, filosofía considerada así en lo que podríamos llamar su fuerza ilocutoria. Ése es, si se quiere, el tema general que quería desarrollar o sugerir en el curso de este año.
Querría volver ahora con un poco más de precisión a lo que he tratado de decirles, recordándoles las dos imágenes que he procurado fijar. En primer término la de Feríeles, una imagen que aparece de manera muy indirecta, claro está, en el Ión, y, en cambio, de manera muy directa en Tucídides. Ya saben cuál era esta imagen. En la asamblea del pueblo donde cada uno ha podido a su turno dar libremente su opinión, resulta que ese ciudadano se levanta y toma la palabra, y lo hace con la autoridad de quien es el primero de los atenienses. Y toma la palabra en las formas solemnes, en las formas rituales, en las formas codificadas que son las de la retórica. De ese modo va a dar una opinión, acerca de la cual recuerda que es la suya propia. Pero esa opinión puede llegar a ser, debe llegar a ser y llegará en electo a ser la de la ciudad. De resultas, el primero de los ciudadanos y la ciudad misma deben correr en común, a través de esa opinión ahora compartida, un riesgo que será el del éxito y el del fracaso. Tal el personaje de Pericles. Pues bien, algunos años después podemos bosquejar el personaje de Sócrates, un Sócrates que, en las calles de Atenas, al negarse de manera sistemática a participar en la asamblea y dirigirse al pueblo, habla el lenguaje de todo el mundo y de iodos los días. ¿Y por qué utiliza ese lenguaje de todo el mundo y de todos los días? Con el objeto de poder ocuparse de sí mismo rechazando de manera visible y manifiesta las injusticias que se le puedan infligir, pero también incitando a los otros, interrogándolos con desenvoltura, [a fin de] ocuparse de ellos para mostrarles que, como no saben nada, deberían en verdad ocuparse de sí mismos. El otro peligro que entraña una actividad como ésa, y bien, él lo asume. Lo asume hasta su último aliento, lo asume hasta la muerre aceptada. Ésas son entonces las dos imágenes sobre las cuales articulé el curso, y procuré mostrarles el paso de una a otra.
Pero -y éste es el otro conjunto de conclusiones que querría sacar-, al poner de relieve ese paso, esa transformación de un personaje a otro, me parece que se pueden hacer ver algunos de los tres aspectos en los cuales la filosofía antigua manifestó y ejerció las funciones parresiásticas. El primer aspecto es el que traté de mostrar a partir de las cartas vil y vin, es decir la relación de la parrhesia filosófica con la política, a cuyo respecto procuré mostrarles que era a la vez una relación de exterioridad, de distancia y, no obstante, de correlación. Esta parrhesia filosófica era una manera no política de hablar a quienes gobiernan, y de hablarles] acerca del modo como deben gobernar a los otros y a sí mismos. Esa relación indirecta, esa relación de exterioridad y correlación con la política pone a la filosofía en una especie de cara a cara con esta última, un cara a cara definido por su exterioridad y, asimismo, por su irreductibilidad. Una suerte de exterioridad reacia e insistente con respecto a la política. Y ahí se manifiestan, me parece, a la vez el coraje propio de la parrhesia y el hecho de que la parrhesia filosófica, como recordarán, da pruebas de su propia realidad en esa relación con la política.
El segundo aspecto que quería mostrarles -insistí en él la vez pasada— es éste: que la parrhesia filosófica se sitúa en una relación, ya no de cara a cara o de exterioridad correlativa con respecto a la política, sino de oposición y exclusión con respecto a la retórica. Eso es lo que se destacaba con claridad en el texto del Pedro. Esa relación de la filosofía con la retórica es muy diferente de su relación con la política. Ya no es una relación de exterioridad afirmada y de correlación mantenida. Es una relación de contradicción rigurosa, una relación de polémica constante, una relación de exclusión. Donde hay filosofía, debe haber sin duda relación con la política. Pero donde hay filosofía, no puede haber retórica. La filosofía se define en el Fedro como alternativa y oposición a la retórica. Si el político es, en cierta manera, otro con respecto al filósofo, es un otro al cual el filósofo habla, y otro [frente al cual] éste experimenta la realidad misma de su práctica filosófica. El rétor, en cambio, es otro con respecto al filósofo en el sentido de que, donde éste está, aquél debe ser expulsado. No pueden coexistir, su relación es de exclusión. Y al precio de esa ruptura con la retórica, el discurso filosófico, en la operación misma de expulsión de ésta, podrá constituirse y afirmarse como una relación constante y permanente con la verdad. Recordarán que es lo que vimos en el Fedro cuando, en la expulsión de la retórica, la descalificación de la retórica, lo que se dejaba ver no era en absoluto el elogio de un logocentrísmo que hiciera de la palabra la forma propia de la filosofía, sino la afirmación de un vínculo constante -no importa que su forma fuera escrita u oral- del discurso filosófico con la verdad, bajo la doble forma de la dialéctica y la pedagogía. La filosofía, pues, sólo puede existir a costa del sacrificio de la retórica. Pero en ese sacrificio, la filosofía manifiesta, afirma y constituye su vínculo permanente con la verdad.
El tercero y último aspecto -y es el que voy a tratar de explicarles dentro de un rato, pidiéndoles que lo pongan en su lugar, es decir antes de todo lo que acabo de decirles- es el que podemos encontrar en muchos otros diálogos de Platón, pero en particular en el Gorgias¡ Si se quiere, entonces, las cartas definirían la relación de la filosofía como parrhesía con la política. El Fedro mostraría lo que es la filosofía como parrhesía en su oposición a la retórica. Pues bien, el Gorgias, a mi entender, muestra la relación de la filosofía con lo que es la acción sobre las almas, el gobierno de los otros, la dirección y la conducción de otro: la filosofía como psicagogia. En todo caso es ahí, en ese texto, donde aparece la filosofía parresiástica en la relación, también esencial, que mantiene, ya no con la política, ya no con la retórica, sino con la psicagogia, la guía y la conducción de las almas. Y esa filosofía parresiástica en su actividad psicagógica ya no se dirige al político ni al rétor, sino al discípulo, a la otra alma, a aquel a quien se busca y cuya alma, y eventualmente el cuerpo, también se busca. En consecuencia, estaríamos ahora ante un tercer tipo de relación. Ya no es la relación en la forma de un cara a cara (la filosofía frente a la política, como sucedía en el caso de las cartas). Ya no es la relación de exclusión como con respecto a la retórica. Es cierta relación de inclusión, cierta relación de reciprocidad, cierta relación de acoplamiento, una relación que es pedagógica y erótica: eso es lo que define el Gorgias, y me parece que ése es el tercer aspecto, el tercer perfil del filósofo como parresiasta. Y puede decirse que en esos tres perfiles (relación con la política, exclusión de la retórica, búsqueda de la otra alma), la filosofía reromó de algún modo las funciones principales que pudimos bosquejar en lo concerniente a la parrhesía pericleana, la parrhesía política.
Después de todo, también el gran ateniense Pericles, se acordarán, tenía el coraje, el libre coraje de decir la verdad para actuar sobre los otros. Pero Pericles aplicaba su libre coraje al campo político mismo. Sócrates, Platón y los filósofos antiguos lo harán con respecto a las instituciones políticas, y ya no en ellas. Pericles decía la verdad, con la sola condición de que lo que decía fuera lo que él creía cierto. Sócrates, Platón y toda la filosofía antigua sólo podrán decir la verdad bajo condiciones mucho más costosas. Será preciso que su discurso se articule según los principios de la dialéctica. Para terminar, en el caso de Pericles se trataba simplemente de actuar persuadiendo a quienes lo escuchaban. Para lograr actuar sobre el alma de los otros, Sócrates, y luego Platón o los demás filósofos, tendrán que desplegar procedimientos muy distintos de los de la pura y simple persuasión.
Si se advierte con claridad la transformación de las tres funciones de la parrhesía política de Pericles en la parrhesía socrática y, a partir de allí, en la parrhesía filosófica de la Antigüedad, verán también que, en esas tres funciones, se esbozan los elementos y las características, a mi juicio, más fundamentales de lo que será la filosofía moderna en la era histórica definida por ella. Es decir que, si se la quiere leer, reiterémoslo, como una historia de la veridicción en su forma parresiástica, ¿qué es la filosofía moderna? Es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que, en la crítica de la ilusión, del embuste, del engaño, de la adulación, encuentra su función de verdad. Y es por último una práctica que encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otto [su objeto de] ejercicio. La filosofía como exterioridad con respecto a una política que constituye su prueba de realidad, la filosofía como crítica con respecto a un dominio de ilusión que la pone frente al desafío de constituirse como discurso verdadero, la filosofía como asecis, es decir como constitución del sujeto por sí mismo: me parece que esto constituye el ser moderno de la filosofía o, tal vez, lo que en la era moderna de la filosofía recupera el ser de la filosofía antigua.
Sea como fuere, si es posible adoptar esta perspectiva, comprenderán por qué la filosofía, tanto la moderna como la antigua, se equivoca o, en todo caso, se equivocaría al pretender decir qué hay que hacer en el orden de la política y cómo es menester gobernar. Se equivocaría si quisiera decir qué pasa con la verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometería asimismo un error si se atribuyera la misión de liberar o desalienar al sujeto. La filosofía no tiene que decir lo que hay que hacer en la política. Tiene que ser una exterioridad permanente y reacia con respecto a la política, y de ese modo será real. Segundo, la filosofía no tiene que dividir lo verdadero de lo falso en el ámbito de la ciencia. Debe ejercer perpetuamente su crítica con referencia a lo que es embuste, engaño e ilusión, y de ese modo practicará el juego dialéctico de su propia verdad. Tercero y último, la filosofía no tiene que desalienar al sujeto. Debe definir las formas en las cuales la relación consigo puede eventualmente transformarse. La filosofía como ascesis, la filosofía como crítica, la filosofía como exterioridad reacia a la política: creo que éste es el modo de ser de la filosofía moderna. Ese era, en todo caso, el modo de ser de la filosofía antigua.
Estas cosas eran las que quería poner de relieve en la historia de la parrhesía y la transferencia de la parrhesía política a la parrhesía filosófica. Verán entonces que, en este esquema, falta una exposición que está vacía. Es la que debía [consagrarse] al Gorgias, esto es, la manera como Platón define, describe la filosofía, ya no en su relación con el gobernante, ya no en su relación con el rétor, sino con aquel de quien ella se ocupa, es decir ese otro, ese joven o ese hombre cualquiera en quien se interesa, a quien busca y cuya alma procura formar. Es ese tipo de relación -muy diferente de la [de] cara a cara que encontramos con la política, muy diferente de la [de] exclusión con respecto a la retórica- el que querría analizar a partir de uno o dos textos. Entonces, si les parece, vamos a interrumpir aquí. [...]
No hay entonces, si se quiere, desaparición de la parrhesía política, con todos los problemas que ésta plantea y que planteará, insistamos, hasta fines de la Antigüedad; no hay nacimiento súbito, radical de la filosofía, sino constitución, a su alrededor, en ella misma, de otro foco de parrhesía. Se enciende por tanto otro foco de parrhesía en la cultura antigua, en la cultura griega, un foco que no extingue el primero, pero que va a ganar cada vez más importancia por su propia fuerza y también por la transformación de las condiciones políticas, las estructuras institucionales, que sin duda van a reducir de manera bastante considerable el papel de una parrhesía política que había cobrado toda su dimensión, toda su importancia, todo su valor y todos sus efectos en el campo de la democracia. La desaparición de las estructuras democráticas no hace desaparecer del todo la cuestión de la parrhesía política, pero es obvio que restringe mucho su campo, sus efectos y su problemática. Y por consiguiente, la parrhesía filosófica, en la relación compleja que mantiene con la política, no hará sino conquistar mayor importancia. En suma, la parrhesía, esa función consistente en decir libre y valerosamente la verdad, se desplaza poco a poco, desplaza sus acentos y entra cada vez más al campo del ejercicio de la filosofía. Debe entenderse con claridad, lo reitero, que la hija de la parrhesía no es, por supuesto, toda la filosofía, no es la filosofía desde su origen, no es la filosofía en todos sus aspectos, sino la filosofía entendida como libre coraje de decir la verdad y, al decir valerosamente la verdad, conquistar ascendiente sobre los otros para conducirlos como corresponde, y ello en un juego que debe aceptar, para el parresiasta mismo, un riesgo que puede llegar hasta la muerte. La hija de la parrhesía es, creo, la filosofía definida como libre coraje de decir la verdad para ganar ascendiente sobre los otros y conducirlos como corresponde aun a riesgo de la propia vida. Y en todo caso, me parece que la práctica filosófica se afirmó bajo esta forma a lo largo de toda la Antigüedad.
Si les parece, me limitaré a tomar como testimonio muy precoz de ello lo que ya manifestaba uno de los contemporáneos de Sócrates. Me refiero a Aristipo tal como lo describe Diógenes Laercio, al que verán aparecer enseguida, de manera simétrica con Sócrates y Platón, también como parresiasta, con otra modalidad, claro está, pero parresiasta como lo serán sin duda la mayor parte de los filósofos de la Antigüedad. Aristipo era un filósofo que, al igual que Platón, estaba en relaciones con Dionisio el tirano. Por lo demás, éste sentía mucha estima por él o, en fin, una estima relativa, ya van a verlo, Y Aristipo, como Platón, mostró su parrhesía en las relaciones tempestuosas con Dionisio, aunque en rigor de un modo un poco diferente, según puede verse en esta anécdota narrada por Diógenes Laercio: "Luego de que Dionisio lo escupiera en la cara, Aristipo no dio señales de irritación y, como se lo censurara por aceptar así ese escupitajo, dijo: 'Veamos, los pescadores, para pescar un gobio, se dejan mojar completamente por el mar, y yo, que quiero cazar una ballena, ¿no voy a soportar un escupitajo?' Advertirán entonces esta especie de juego distinto, de forma distinta de la parrhesíti, en la cual está otra vez el filósofo en relación con el tirano, en relación con el gobernante y frente a la necesidad de practicar cierto juego de verdad con respecto a él. Pero mientras que la dignidad de Fiaron no le permitía tolerar las injurias, Aristipo acepta los insultos de Dionisio. Los acepta para estar más seguro de guiarlo mejor, como cuando se caza una ballena. Cuando se trata de cazar una ballena o pescar un gran pez, es decir un tirano, ¿no se puede rolerar un escupitajo? Pero —siempre en el marco global de lo que era para Aristipo, de lo que era para Sócrates, de lo que era para Platón y de lo que será, a mi juicio, para toda la filosofía antigua la función general de la filosofía, es decir la posibilidad de hablar valerosa y libremente, y decir valerosa y libremenre la verdad—, cuando se preguntó a Aristipo "qué beneficio le había aportado la filosofía", respondió: "El de poder hablar libremente a todo el mundo".
Me parece, en efecto, que la filosofía antigua se revela como una parrhesía en diferentes aspectos. Primero, el hecho de que esa filosofía sea una forma de vida debe interpretarse en el marco general de la función parresiástica que la atravesó, la penetró y la sostuvo. ¿Qué es una vida filosófica? Una vida filosófica es, claro está, la elección de una existencia determinada que entraña la renuncia a cierta cantidad de cosas. Pero la vida filosófica, si es renuncia a cierta cantidad de cosas, no lo es tanto o, en todo caso, no lo es sólo para efectuar -como sí sucederá con el ascetismo cristiano- una purificación de la existencia. Es cierto, esa dimensión de purificación de la existencia en las formas ascéticas de la vida filosófica está presente y, además, tiene sus taíces en la vieja tradición pitagórica que no hay que desdeñar y cuya importancia no debe subestimarse. Pero a mi juicio, esa [función] pitagórica de purificación, de la que subsisten vestigios en Platón, claro está, no fue, si se consideran las cosas en la larga duración —es decir en la historia de la filosofía antigua hasta el siglo II d.c-, la más constante e importante, ni para la determinación de lo que es la existencia filosófica ni para la afirmación de que la filosofía no puede estar disociada de cierta forma de vida. La vida filosófica es una manifestación de la verdad. Es un testimonio. Por el tipo de existencia que uno lleva, el conjunto de las elecciones que hace, las cosas a las que renuncia, las que acepta, la manera de vestirse, la manera de hablar, etc., la vida filosófica debe ser de principio a fin la manifestación de esa verdad.
Entonces, sobre este tema, podríamos retomar las famosas "Vidas de filósofos" tal como las cuentan Diógenes Laercio, sobre todo, y también Filóstrato. Esas "Vidas de filósofos" —estoy seguro de que muchos de ustedes las conocen son muy interesantes. Y lo interesante es ver de qué modo se ligan y entrelazan, de manera muy sistemática, elementos doctrinarios, descripciones físicas, materiales del habitus, del ethos del filósofo, y unas cuantas anécdotas, pequeños relatos, pequeñas escenas, fragmentos de diálogos, réplicas. Creo que estos tres elementos (la doctrina; la apariencia física, el ethos; la pequeña escena) son, en esas "Vidas de filósofos", la manera utilizada por la vida filosófica para anunciarse como una manifestación de la verdad. Vivir filosóficamente es procurar mostrar -por el ethos (la manera de vivir), la manera de reaccionar (ante tal o cual circunstancia, en tal o cual escenario, cuando uno se enfrenta a tal o cual situación) y, desde luego, la doctrina que se enseña—, en todos esos aspectos y a través de esos tres vehículos (el ethos de la escena, el kairós de la situación y la doctrina), qué es la verdad.
Segundo, me parece que la filosofía también es parrhesía, a lo largo de toda su historia en la cultura antigua, no sólo porque es vida sino asimismo porque, de manera permanente, no deja de dirigirse, de un modo u otro, a quienes gobiernan. Y lo hace, por supuesto, de muy diversas formas. El hecho de dirigirse a quienes gobiernan puede adoptar la forma de la insolencia cínica, de la que les he dado unos cuantos ejemplos. Puede ser la interpelación a los poderosos, bajo la forma de la diatriba lanzada directa o indirectamente a quienes ejercen el poder, para criticar su manera de ejercerlo. Esa intervención, esa manera de dirigirse a los gobernantes, puede asumir, como es obvio, la forma de la educación del príncipe, y el caso por excelencia es Séneca. Puede ser asimismo una pertenencia a círculos políticos que son a menudo, si no siempre, círculos de oposición política. [Ése] fue el papel, por ejemplo, de los círculos epicúreos en la Roma de los siglos I antes y I después [de Cristo]. Y sobre todo de los grandes círculos estoicos de los siglos I y II, en los cuales encontramos figuras esenciales como la de Musonio Rufo. Pueden ser también los consejos dados en circunstancias muy particulares a tal o cual soberano. Hay un pasaje muy interesante de la Vida de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato, donde se cuenta que, cuando Vespasiano se rebela, recluta las legiones y se propone apoderarse del imperio, consulta a dos filósofos, uno de los cuales es Apolonio, para preguntarles cuál es en definitiva el mejor régimen al que deberá tender una vez que haya tomado el poder. ¿Debe ser una monarquía autocrática y sobre todo hereditaria? ¿Debe ser una especie de principado moderado por el triunvirato? Todo esto es un tipo de consejos que el filósofo se considera autorizado a dar. Por lo tanto, la filosofía es una forma de vida y también una suerte de oficio, a la vez privado y público, de consejo político. Me parece que ésa es una dimensión constante de la filosofía antigua.
Creo igualmente que la filosofía antigua es una parrhesía en un tercer aspecto: en cuanto se trata de una interpelación perpetua y dirigida, sea de manera colectiva o de manera individual, a las personas, a los individuos particulares, sea a la sazón bajo la forma de la gran predicación de tipo cínico y estoico, una predicación que puede muy bien producirse en el teatro, las asambleas, los juegos, que puede tener lugar en las encrucijadas y puede ser la interpelación a un individuo o a una multitud. Tenemos también la muy curiosa estructura de las escuelas filosóficas antiguas, cuyo funcionamiento es, con todo, muy diferente de lo que será la escuela medieval (la escuela monástica o la universidad de la Edad Media) y muy diferente, desde luego, de nuestras escuelas.
Desde ese punto de vista, el funcionamiento de la escuela de Epicteto es muy significativo, toda vez que era una especie de estructura flexible en la que la enseñanza o la palabra podían dirigirse, alternativa o simultáneamente, ya fuera a alumnos permanentes que estaban destinados a ser filósofos de profesión, ya fuera a alumnos que acudían a hacer un cursillo para completar de alguna manera sus estudios y su formación, gente que necesitaba durante algún tiempo rehacerse algo semejante a una salud filosófica, una suerte de reciclado filosófico. Y estaban asimismo aquellos que, al pasar por el lugar en el transcurso de un viaje o simplemente porque habían oído hablar de la enseñanza y de su valor, iban a hacer una consulta. Las Pláticas de Epicteto deben leerse como si se dirigieran ora a todas esas categorías de oyentes al mismo tiempo, ora, las más de las veces, a tal o cual categoría. De tal modo que no todas las pláticas tienen el mismo valor y el mismo sentido, habida cuenta de que no se inscriben en el mismo marco pedagógico. Habría que mencionar además comunidades más raras, más cerradas, como la de los epicúreos, donde el juego del decir veraz también era de suma importancia. Y me parece que entre los epicúreos vemos formarse la práctica de la confesión, de la confidencia recíproca, del relato detallado de las faltas que uno comete y cuenta, sea a un director, sea incluso a los otros, para recibir a cambio consejos. En mi opinión, bajo esos distintos aspectos la filosofía antigua puede aparecer como una especie de gran elaboración de la forma general, el proyecto general que constituye la parrhesia, el coraje de decir la verdad a los otros para encauzarlos en su propia conducta.
De tal modo, si tomamos así la filosofía antigua, es decir como una suerte de práctica parresiástica, podrán ver con claridad que no es posible medirla con la vara de lo que ha sido la filosofía occidental ulterior, o al menos con la vara de la representación que hoy nos hacemos de esta filosofía de Descartes a Hegel, digamos, pasando por Kant y los demás. Esa filosofía occidental moderna, al menos si la tomamos tal cual se la presenta en la actualidad como objeto escolar o universitario, tiene relativamente pocos puntos en común con la filosofía parresiástica de la que intento hablarles. Esta filosofía antigua, esta filosofía parresiástica, en sus diferentes doctrinas, sus diferentes sectas, sus diferentes formas de intervención y expresión -en este caso también habría que estudiar las cartas, los tratados teóricos, el papel de los aforismos, el papel de las lecciones y los sermones-, no hay que comprenderla en absoluto como un sistema que se presente como sistema de verdades en un dominio determinado, o sistema de verdades en relación con el Ser mismo. A lo largo de la Antigüedad, la filosofía que, vivió como libre interpelación de la conducta de los hombres poir un decir veraz que acepta correr el riesgo de su propio peligro.
En esa medida, me parece que la forma más típica de la filosofía antigua es la que podemos encontrar descrita al final mismo de su edad de oro, en Epicteto, la famosa plática 22 del libro ni de las pláticas, donde hace el retrato del cínico. No quiero decir en modo alguno que ese rerrato del cínico, en la plática 22 del libro ni, sea la única forma de filosofía que podemos encontrar en la Antigüedad. Ni siquiera pretendo decir que constituye un resumen de todo lo que podría caracterizar a dicha filosofía. Esa plática 22, y la manera como se presenta en ella la filosofía, constituye una especie de límite con respecto a lo que fue la gran histotia de la filosofía antigua como parrhesía. Límite en dos sentidos, porque, por un lado, creo que allí se alcanza cierto confín de lo que fue la filosofía antigua; y límite también porque se percibe el esbozo, ya en negativo, de algo así como el lugar donde el pensamiento cristiano, el ascetismo cristiano, la predicación cristiana, el decir veraz cristiano van a poder precipitarse. Querría simplemente citarles algunos pasajes de esa plática, que muestran cómo actúa la función parresiástica según la he esquematizado hace un momento.
En primer lugar, la filosofía como modo de vida, como modo de vida manifiesto, como manifestación perpetua de la verdad. El cínico, explica Epicteto, es alguien que se desprende de todo lo que puede ser artificio y adorno. Alguien que se desprende de todo lo que puede ser deseos. Es alguien que se desprende de todo lo que son sus pasiones. Y es sobre todo una persona que no busca ocultar sus deseos, sus pasiones, sus dependencias, etc., ponerlos al abrigo de algo, sino que se muestra al desnudo, en su despojamiento.
Como ven, por tanto, el cínico es el hombre que vive a plena luz del día, y vive a plena luz del día porque es un hombre libre, que no tiene nada que temer del exterior. Es, en su vida, la verdad en estado manifiesto.
La segunda característica del cínico, coincidente con lo que les decía, es que, para decir la verdad, está dispuesto a dirigirse aun a los poderosos, aun a quienes son de temer, sin considerar, por su parte, que sea un peligro desastroso perder la vida si su decir veraz irrita a las personas a las que se dirige. Y, recordando el ejemplo de Diógenes, que se dirigió a Filipo con su consabida desenvoltura, Epicteto comenta:
En realidad, el cínico es para los hombres un explorador de lo que les es favorable y de lo que les es hostil. Y debe explorar con exactitud y volver luego a anunciar la verdad, sin dejarse paralizar por el miedo al extremo de señalar como enemigos a quienes no lo son, ni dejarse perturbar o enturbiar la mente de ninguna otra manera por las representaciones [que pueda hacerse; Michcl Foucault].
El cínico, el filósofo, es entonces aquel para quien el enunciado de la verdad jamás debe postergarse a causa de ningún temor. Tercer aspecto de ese filósofo tal como Epicteto lo presenta: el hecho de que en ese papel de explorador, de anunciador de la verdad sin miedo al peligro, pues bien, el cínico, por supuesto, se salva a sí mismo. No sólo se salva a sí mismo, sino que por añadidura, en virtud de la salvación que procura de tal modo y el coraje con que dice la verdad, está en condiciones de prestar un servicio a la humanidad entera.
Si te complace, pregúntame también si el cínico tomará parte en los asuntos públicos. Mentecato, ¿puedes imaginar una política más noble que aquella de la que él se ocupa? En Atenas, ¿subirá a la tribuna para hablar de ingresos y recursos? [Decididamente no, el cínico es; Michel Foucault] el hombre que debe discutir con todos los hombres, tanto con los atenienses como con los corintios o los romanos [y debe discutir; Michel Foucault] no de los recursos ni de los ingresos públicos, y tampoco de la paz o la guerra, sino [que debe hablar; Michel Foucault:] de la felicidad y la desdicha, la buena y la mala fortuna, de la esclavitud y la libertad. Cuando un hombre toma parte activa en un afán político, ¿tú me preguntas si participará en los asuntos públicos? Pregúntame también si ocupará un cargo, y te replicaré una vez más: ¡necio, qué cargo más noble que el que está ejerciendo!
En el fondo, poco tiempo después de Epicteto, seis o siete siglos después de Sócrates, creo que la enseñanza cristiana, bajo sus diferentes formas, tomará el relevo de esa función parresiástica y despojará poco a poco de ésta a la filosofía. Ante todo, nuevas relaciones con la Escritura y la Revelación, nuevas estructuras de autoridad dentro de la Iglesia, una nueva definición del ascetismo, ya no a partir del dominio de sí, sino de la renuncia al mundo: todo eso, me parece, va a cambiar profundamente la economía del decir veraz. Y ya no es la filosofía la que, durante unos cuantos siglos, tenga que desempeñar el papel de la parrhesía. Lo que les sugeriría es que esta gran función parresiástica de la filosofía, luego de haber sido transferida efectivamente de la política al hogar filosófico, se transfirió una segunda vez del hogar filosófico a lo que podemos llamar pastoral cristiana.
Pero la cuestión que querría plantear es la siguiente: ¿no podríamos considerar la filosofía moderna, al menos la que reaparece a partir de! siglo XVI, como la reafectación de las funciones principales de la parrhesía dentro de la filosofía, y como la recuperación de la parrhesía, que había sido institucionalizada, organizada, y había actuado de manera múltiple, muy rica y muy densa, además de muy interesante, en la pastoral cristiana? ¿No es eso lo que ahora va a recuperarse, retomarse y volver a ponerse en juego, con otras reglas de juego, en la filosofía europea moderna? En esa medida, tal vez la historia de la filosofía europea, a partir del siglo XVI. Acaso podría contemplarse la historia de la filosofía europea moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia de las prácticas de parrhesía. ¿La filosofía moderna no puede leerse, al menos en algunos de sus aspectos y sus significaciones más esenciales, como una empresa parresiástica? ¿No es como parrhesía, mucho más que como doctrina sobre el mundo, la política, la naturaleza, etc., como la filosofía europea se inscribió efectivamente en lo real y en la historia o, mejor dicho, en ese real que es nuestra historia? ¿No es como parrhesía que debe retomarse sin cesar que la filosofía recomienza sin cesar? Y, de ser así, ¿no es la filosofía un fenómeno único y propio de las sociedades occidentales?
En efecto, si vemos de qué manera la filosofía moderna se desprendió en el siglo XVI de una serie de discusiones que en su mayor parte giraban en torno de la pastoral cristiana, sus resultados, sus estructuras de autoridad, la relación que imponía con la Palabra, el Texto, la Escritura, y si se quiere tener a bien considerar que, en ese siglo XVI, la filosofía se liberó como crítica de esas prácticas pastorales, me parece que podemos estimar que se afirmó de nuevo como parrhesía. Después de todo, las Meditaciones de Descartes, si son efectivamente una empresa para fundar un discurso científico como verdad, [son] también una empresa de parrhesía en el sentido de que sin duda es el filósofo como tal quien habla al decir "yo" y afirmar su parrhesía en esa forma científicamente fundada que es la evidencia, y ello con el fin, en primer lugar, de desempeñar con respecto a las estructuras de poder, que son las de la autoridad eclesiástica, científica, política, cierto papel en cuyo nombre podrá guiar la conducta de los hombres. El proyecto moral, que está presente desde el inicio de la empresa cartesiana, no es una mera adición a un proyecto esencial que sería el de fundar una ciencia. Me parece que, en el gran movimiento que va desde la enunciación en primera persona de lo que Descartes cree verdadero en la forma de la evidencia hasta el proyecto final de conducir a los hombres en su vida y en la vida de su cuerpo, tenemos la gran recuperación de lo que era la función parresiástica de la filosofía en el mundo antiguo. Y en ese sentido, creo que apenas podríamos encontrar un equivalente de ello en lo que era la filosofía cuando, organizada de conformidad con la teología durante toda la Edad Media, dejaba en manos de la pastoral cristiana la función parresiástica. En todo caso, si comencé el curso de este año con Kant, lo hice en cuanto me parecía que ese texto sobre la Aufklarung escrito por él significa para la filosofía una manera determinada de tomar conciencia, a través de la crítica de la Aufklarung, de los problemas que en la Antigüedad eran tradicionalmente los de la parrhesía, y que van a resurgir así en el transcurso de los siglos XVI y XVII y a tomar conciencia de sí mismos en la Ilustración y particularmente en ese texto de Kant.
Sea como fuere [...], era para sugerirles una historia de la filosofía que no se ajustara a ninguno de los dos esquemas que en la actualidad predominan con tanta frecuencia, el de una historia de la filosofía que busque su origen radical en algo así como un olvido, o el otro esquema, consistente en considerar esa historia como progreso, avatar o desarrollo de una racionalidad. Creo que también puede hacerse la historia de la filosofía, no como olvido ni como movimiento de la racionalidad, sino como una serie de episodios y formas -formas recurrentes, formas que se transforman- de la veridicción. En suma, la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía, como redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz, filosofía considerada así en lo que podríamos llamar su fuerza ilocutoria. Ése es, si se quiere, el tema general que quería desarrollar o sugerir en el curso de este año.
Querría volver ahora con un poco más de precisión a lo que he tratado de decirles, recordándoles las dos imágenes que he procurado fijar. En primer término la de Feríeles, una imagen que aparece de manera muy indirecta, claro está, en el Ión, y, en cambio, de manera muy directa en Tucídides. Ya saben cuál era esta imagen. En la asamblea del pueblo donde cada uno ha podido a su turno dar libremente su opinión, resulta que ese ciudadano se levanta y toma la palabra, y lo hace con la autoridad de quien es el primero de los atenienses. Y toma la palabra en las formas solemnes, en las formas rituales, en las formas codificadas que son las de la retórica. De ese modo va a dar una opinión, acerca de la cual recuerda que es la suya propia. Pero esa opinión puede llegar a ser, debe llegar a ser y llegará en electo a ser la de la ciudad. De resultas, el primero de los ciudadanos y la ciudad misma deben correr en común, a través de esa opinión ahora compartida, un riesgo que será el del éxito y el del fracaso. Tal el personaje de Pericles. Pues bien, algunos años después podemos bosquejar el personaje de Sócrates, un Sócrates que, en las calles de Atenas, al negarse de manera sistemática a participar en la asamblea y dirigirse al pueblo, habla el lenguaje de todo el mundo y de iodos los días. ¿Y por qué utiliza ese lenguaje de todo el mundo y de todos los días? Con el objeto de poder ocuparse de sí mismo rechazando de manera visible y manifiesta las injusticias que se le puedan infligir, pero también incitando a los otros, interrogándolos con desenvoltura, [a fin de] ocuparse de ellos para mostrarles que, como no saben nada, deberían en verdad ocuparse de sí mismos. El otro peligro que entraña una actividad como ésa, y bien, él lo asume. Lo asume hasta su último aliento, lo asume hasta la muerre aceptada. Ésas son entonces las dos imágenes sobre las cuales articulé el curso, y procuré mostrarles el paso de una a otra.
Pero -y éste es el otro conjunto de conclusiones que querría sacar-, al poner de relieve ese paso, esa transformación de un personaje a otro, me parece que se pueden hacer ver algunos de los tres aspectos en los cuales la filosofía antigua manifestó y ejerció las funciones parresiásticas. El primer aspecto es el que traté de mostrar a partir de las cartas vil y vin, es decir la relación de la parrhesia filosófica con la política, a cuyo respecto procuré mostrarles que era a la vez una relación de exterioridad, de distancia y, no obstante, de correlación. Esta parrhesia filosófica era una manera no política de hablar a quienes gobiernan, y de hablarles] acerca del modo como deben gobernar a los otros y a sí mismos. Esa relación indirecta, esa relación de exterioridad y correlación con la política pone a la filosofía en una especie de cara a cara con esta última, un cara a cara definido por su exterioridad y, asimismo, por su irreductibilidad. Una suerte de exterioridad reacia e insistente con respecto a la política. Y ahí se manifiestan, me parece, a la vez el coraje propio de la parrhesia y el hecho de que la parrhesia filosófica, como recordarán, da pruebas de su propia realidad en esa relación con la política.
El segundo aspecto que quería mostrarles -insistí en él la vez pasada— es éste: que la parrhesia filosófica se sitúa en una relación, ya no de cara a cara o de exterioridad correlativa con respecto a la política, sino de oposición y exclusión con respecto a la retórica. Eso es lo que se destacaba con claridad en el texto del Pedro. Esa relación de la filosofía con la retórica es muy diferente de su relación con la política. Ya no es una relación de exterioridad afirmada y de correlación mantenida. Es una relación de contradicción rigurosa, una relación de polémica constante, una relación de exclusión. Donde hay filosofía, debe haber sin duda relación con la política. Pero donde hay filosofía, no puede haber retórica. La filosofía se define en el Fedro como alternativa y oposición a la retórica. Si el político es, en cierta manera, otro con respecto al filósofo, es un otro al cual el filósofo habla, y otro [frente al cual] éste experimenta la realidad misma de su práctica filosófica. El rétor, en cambio, es otro con respecto al filósofo en el sentido de que, donde éste está, aquél debe ser expulsado. No pueden coexistir, su relación es de exclusión. Y al precio de esa ruptura con la retórica, el discurso filosófico, en la operación misma de expulsión de ésta, podrá constituirse y afirmarse como una relación constante y permanente con la verdad. Recordarán que es lo que vimos en el Fedro cuando, en la expulsión de la retórica, la descalificación de la retórica, lo que se dejaba ver no era en absoluto el elogio de un logocentrísmo que hiciera de la palabra la forma propia de la filosofía, sino la afirmación de un vínculo constante -no importa que su forma fuera escrita u oral- del discurso filosófico con la verdad, bajo la doble forma de la dialéctica y la pedagogía. La filosofía, pues, sólo puede existir a costa del sacrificio de la retórica. Pero en ese sacrificio, la filosofía manifiesta, afirma y constituye su vínculo permanente con la verdad.
El tercero y último aspecto -y es el que voy a tratar de explicarles dentro de un rato, pidiéndoles que lo pongan en su lugar, es decir antes de todo lo que acabo de decirles- es el que podemos encontrar en muchos otros diálogos de Platón, pero en particular en el Gorgias¡ Si se quiere, entonces, las cartas definirían la relación de la filosofía como parrhesía con la política. El Fedro mostraría lo que es la filosofía como parrhesía en su oposición a la retórica. Pues bien, el Gorgias, a mi entender, muestra la relación de la filosofía con lo que es la acción sobre las almas, el gobierno de los otros, la dirección y la conducción de otro: la filosofía como psicagogia. En todo caso es ahí, en ese texto, donde aparece la filosofía parresiástica en la relación, también esencial, que mantiene, ya no con la política, ya no con la retórica, sino con la psicagogia, la guía y la conducción de las almas. Y esa filosofía parresiástica en su actividad psicagógica ya no se dirige al político ni al rétor, sino al discípulo, a la otra alma, a aquel a quien se busca y cuya alma, y eventualmente el cuerpo, también se busca. En consecuencia, estaríamos ahora ante un tercer tipo de relación. Ya no es la relación en la forma de un cara a cara (la filosofía frente a la política, como sucedía en el caso de las cartas). Ya no es la relación de exclusión como con respecto a la retórica. Es cierta relación de inclusión, cierta relación de reciprocidad, cierta relación de acoplamiento, una relación que es pedagógica y erótica: eso es lo que define el Gorgias, y me parece que ése es el tercer aspecto, el tercer perfil del filósofo como parresiasta. Y puede decirse que en esos tres perfiles (relación con la política, exclusión de la retórica, búsqueda de la otra alma), la filosofía reromó de algún modo las funciones principales que pudimos bosquejar en lo concerniente a la parrhesía pericleana, la parrhesía política.
Después de todo, también el gran ateniense Pericles, se acordarán, tenía el coraje, el libre coraje de decir la verdad para actuar sobre los otros. Pero Pericles aplicaba su libre coraje al campo político mismo. Sócrates, Platón y los filósofos antiguos lo harán con respecto a las instituciones políticas, y ya no en ellas. Pericles decía la verdad, con la sola condición de que lo que decía fuera lo que él creía cierto. Sócrates, Platón y toda la filosofía antigua sólo podrán decir la verdad bajo condiciones mucho más costosas. Será preciso que su discurso se articule según los principios de la dialéctica. Para terminar, en el caso de Pericles se trataba simplemente de actuar persuadiendo a quienes lo escuchaban. Para lograr actuar sobre el alma de los otros, Sócrates, y luego Platón o los demás filósofos, tendrán que desplegar procedimientos muy distintos de los de la pura y simple persuasión.
Si se advierte con claridad la transformación de las tres funciones de la parrhesía política de Pericles en la parrhesía socrática y, a partir de allí, en la parrhesía filosófica de la Antigüedad, verán también que, en esas tres funciones, se esbozan los elementos y las características, a mi juicio, más fundamentales de lo que será la filosofía moderna en la era histórica definida por ella. Es decir que, si se la quiere leer, reiterémoslo, como una historia de la veridicción en su forma parresiástica, ¿qué es la filosofía moderna? Es una práctica que, en su relación con la política, hace la prueba de su realidad. Es una práctica que, en la crítica de la ilusión, del embuste, del engaño, de la adulación, encuentra su función de verdad. Y es por último una práctica que encuentra en la transformación del sujeto por sí mismo y del sujeto por el otto [su objeto de] ejercicio. La filosofía como exterioridad con respecto a una política que constituye su prueba de realidad, la filosofía como crítica con respecto a un dominio de ilusión que la pone frente al desafío de constituirse como discurso verdadero, la filosofía como asecis, es decir como constitución del sujeto por sí mismo: me parece que esto constituye el ser moderno de la filosofía o, tal vez, lo que en la era moderna de la filosofía recupera el ser de la filosofía antigua.
Sea como fuere, si es posible adoptar esta perspectiva, comprenderán por qué la filosofía, tanto la moderna como la antigua, se equivoca o, en todo caso, se equivocaría al pretender decir qué hay que hacer en el orden de la política y cómo es menester gobernar. Se equivocaría si quisiera decir qué pasa con la verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometería asimismo un error si se atribuyera la misión de liberar o desalienar al sujeto. La filosofía no tiene que decir lo que hay que hacer en la política. Tiene que ser una exterioridad permanente y reacia con respecto a la política, y de ese modo será real. Segundo, la filosofía no tiene que dividir lo verdadero de lo falso en el ámbito de la ciencia. Debe ejercer perpetuamente su crítica con referencia a lo que es embuste, engaño e ilusión, y de ese modo practicará el juego dialéctico de su propia verdad. Tercero y último, la filosofía no tiene que desalienar al sujeto. Debe definir las formas en las cuales la relación consigo puede eventualmente transformarse. La filosofía como ascesis, la filosofía como crítica, la filosofía como exterioridad reacia a la política: creo que éste es el modo de ser de la filosofía moderna. Ese era, en todo caso, el modo de ser de la filosofía antigua.
Estas cosas eran las que quería poner de relieve en la historia de la parrhesía y la transferencia de la parrhesía política a la parrhesía filosófica. Verán entonces que, en este esquema, falta una exposición que está vacía. Es la que debía [consagrarse] al Gorgias, esto es, la manera como Platón define, describe la filosofía, ya no en su relación con el gobernante, ya no en su relación con el rétor, sino con aquel de quien ella se ocupa, es decir ese otro, ese joven o ese hombre cualquiera en quien se interesa, a quien busca y cuya alma procura formar. Es ese tipo de relación -muy diferente de la [de] cara a cara que encontramos con la política, muy diferente de la [de] exclusión con respecto a la retórica- el que querría analizar a partir de uno o dos textos. Entonces, si les parece, vamos a interrumpir aquí. [...]
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