Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Serie de recordatorios sobre la parrhesía política — Puntos de evolución de la parrhesía política — Las grandes cuestiones de la filosofía antigua - Estudio de un texto de Luciano — La ontología de los discursos de veridicción — La palabra socrática en la Apología — La paradoja de la falta de compromiso político de Sócrates.
Para empezar hoy, querría marcar varias etapas del recorrido [...]. El hilo conductor que había elegido para el curso de este año era la noción de parrhesía, una noción compleja que, de tomarla en sus valores etimológicos o, en todo caso, sus valores corrientes, parece remitir a dos principios: el principio del libre acceso de todos a la palabra, por un lado, y por otro el principio un tanto diferente, claro está, de la franqueza con que se dice todo. En suma, ¿no consistirá la parrhesía en que todos puedan decirlo todo? La palabra, en cierto sentido, lo sugiere. De hecho, como recordarán, vimos que las cosas eran un poco más complicadas. En primer lugar porque la parrhesía no es la libertad de palabra, la libertad de hablar concedida a cualquiera. En realidad, la parrhesía parece estar ligada a una organización, si no exactamente legislativa, al menos instituida, consuetudinaria del derecho de palabra y de sus privilegios. En segundo lugar, se puso de relieve que la parrhesía tampoco era simplemente la licencia para decirlo todo, sino, por una parte, una obligación de decir la verdad, y, por otra, una obligación acompañada del peligro que entraña decir la verdad. Para el análisis de esas diferentes dimensiones de la parrhesía hice referencia a dos textos. [El primero,] que estudié de manera un poco más extensa, era Un, la pieza teatral de Eurípides, y [el segundo,] el texto en el cual Tucídides muestra de qué manera Pericles utiliza su parrhesia ante el pueblo ateniense, cuando tiene que intervenir a propósito de la guerra y la paz con Esparta. A través de esos dos textos se manifestaba que la parrhesía estaba, primero, ligada a! funcionamiento de la democracia. Recordarán que Ion la necesitaba para regresar a Atenas y fundar el derecho político ateniense básico. Por otro lado, Pericles se valía de su parrhesía —Tucídides lo muestra con insistencia- en las reglas de funcionamiento general de la democracia. La parrhesía funda la democracia y la democracia es el ámbito de la parrhesía. En primer término, por tanto, el lazo de pertenencia circular entre parrhesía y democracia.
Segundo, había procurado mostrarles que esa parrhesía suponía entonces una estructura institucional precisa, la de la segaría, es decir el derecho a tomar la palabra concretamente otorgado por la ley, por la constitución, por la forma misma de la politeia, a todos los ciudadanos. Ion, lo recordarán, no quería volver a Atenas como bastatdo, porque de hacerlo no tendría los derechos, los derechos iguales -reconocidos sólo a los ciudadanos, pero a éstos sin excepción- a tomar la palabra. Y Pericles sólo tomaba la palabra luego de todos los demás ciudadanos o, en todo caso, de todos los que habían querido tomarla y ejercido efectivamente sus derechos. El derecho de Pericles se inscribe pues en el juego de la isegoría. Ése era el segundo punto.
El tercer punto es que, aun cuando se inscriba en el campo igualitario de la isegoría, la parrhesía supone, implica el ejercicio de cierto ascendiente, un ascendiente político ejercido por unos sobre otros. Si Ion quería tener la parrhesta no era simplemente para ser un ciudadano como los demás, sino para poder figurar en el protón zygón ([en] primera línea) de los ciudadanos. Y si Pericles tomaba la palabra, y ésta tenía por lo demás los efectos que tenía, es porque -Tucídides lo recuerda- era el primer ciudadano de Atenas. Ésta es la tercera característica de la parrhesía.
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Para terminar -supongo que se acuerdan—, la parrhesía tenía lugar dentro de un campo agonístico, un campo agonístico donde se experimentaba sin cesar el peligro que representa la práctica de la palabra verdadera en el campo político. Ion mencionaba la envidia del pueblo, la envidia de la mayoría, la envidia de los más numerosos con respecto a quienes ejercen su ascendiente. Evocaba asimismo los celos de los rivales que no soportan que uno de ellos dé un paso al frente y cobre ascendiente sobre los otros. Y Pericles, al comienzo de su gran discurso a los atenienses, se refería a lo que podía ser el fracaso de Atenas. Y pedía que fueran tan solidarios con él en el revés como lo serían en la victoria.
Esos son los cuatro puntos, las cuatro características, creo, de la parrhesía tal como aparecía en estos dos textos, el texto del trágico y el texto del historiador. Entonces, a partir de este análisis, me parece que pudimos ver que alrededor de la noción de parrhesía se producía una serie de desplazamientos, de transformaciones, y ello en rextos que se remontan a la primera mitad del siglo IV a. C, es decir más tardíos que los de Eurípides, o que, de una manera u otra, se relacionan con una situación posterior a la señalada porTucídides. Éste se refería a una situación que era la de Atenas a fines del siglo v a. C. Eurípides también escribía en esa época. En el caso de Platón, Jenofonte o Isócrates, se trata de gente que escribe en la primera mitad del siglo IV a. C. y que se refiere a la situación del momento. Entonces, ¿qué vemos? Vemos que, en lo tocante a los cuatro puntos mencionados, hay modificaciones bastante notables de la noción de parrhesía.
En primer término, una generalización de la noción, en el sentido de que la parrhesía, la obligación y el riesgo de decir la verdad en el campo político, ya no se manifiesta como meramente ligada al funcionamiento y sólo al funcionamiento de la democracia. La parrhesía encuentra su lugar o, mejor, tiene que hacerse lugar en diferentes regímenes, ya sean democráticos o autocríticos, oligárquicos, monárquicos. Tanto los soberanos como el pueblo necesitan la parrhesía. Y los buenos soberanos (ejemplo de Ciro en Jenofonte y Platón, ejemplo de Nicocles en Isócrates) debían dar cabida a ese decir veraz de sus consejeros, así como los pueblos sabios escuchan como corresponde a quienes, frente a ellos, utilizan la parrhesía. Por lo tanto, generalización del campo político de la parrhesía o, digamos, de manera aun más esquemática: la parrhesía, el decir veraz, aparece como una función necesaria y universal, necesariamente universal en el campo de la política, cualquiera sea la politeia de que se trate. La política, sea cual fuere la manera de ejercerla, en manos del pueblo, de algunos o de uno solo, necesita esa parrhesía. Primer desplazamiento.
El segundo desplazamiento es, si se quiere, la caída de la noción en cierta ambivalencia, cierta ambigüedad de valor, como si el valor inmediato, uniformemente positivo de la parrhesía, tal como se dejaba ver en Eurípides o por intermedio del personaje de Pericles en Tucídides, comenzara a enturbiarse. El funcionamiento de la parrhesía, en efecto, parecía no poder dejar de tropezar con unas cuantas dificultades, y esto, además, ya fuera en un gobierno democrático o en un gobierno autocrítico. Ante todo, efectivamente, el hecho de que la parrhesía dé a todos la posibilidad de hablar brinda la oportunidad de tomar la palabra tanto al peor como al mejor. Segundo, si en ella es un riesgo decir la verdad, si hay un peligro concreto en el hablar, el hablar veraz, sea delante del pueblo o ante el soberano, si ni el pueblo ni el soberano saben medirse lo suficiente para no espantar a quienes quieren decir la verdad, si amenazan en demasía a quienes pretenden decirla, si se fastidian más allá de todo límite y toda medida con quienes dicen la verdad, si no son capaces de mostrar esa mesura con los parresiastas que se presentan frente a ellos, pues bien, todo el mundo se callará, porque todo el mundo tendrá miedo. Reinará la ley del silencio, silencio delante del pueblo o delante del soberano. O, para decirlo con mayor precisión, ese silencio estará poblado por un discurso, pero un discurso que será falseado, que será algo así como la mimesis (la imitación), la mala mimesis de la parrhesía. O sea que se simulará decir al soberano o al pueblo algo que se presentará como verdadero, pero el encargado de hablar sabrá muy bien que no dice la verdad. Sabrá simplemente que lo que dice se ajusta con exactitud a lo que piensan el pueblo o el soberano, o a lo que uno u otro quieren escuchar.
En la repetición de lo que es la opinión ya establecida del pueblo o del soberano y su presentación como la verdad tenemos una práctica que es de alguna manera la sombra misma de la parrhesía, su imitación turbia y mala: se la llama adulación. Esta oposición de la adulación y la parrhesía {adulación dirigida al pueblo, adulación dirigida al soberano} puede manifestarse finalmente, de un modo u otro, como una oposición bastante moralizadora y sin gran valor. Me parece que, de hecho, la categoría de la parrhesía y la categoría de la adulación son sin duda dos grandes categorías del pensamiento político a lo largo de la Antigüedad. Ya se trate de la teoría tan importante de la adulación en Sócrates y Platón, ya tomemos en Plutarco los textos técnicos consagrados a un problema de mucha importancia como el de distinguir a un adulador de un parresiasta, o ya consideremos, por último, las descripciones de los historiadores sobre los emperadores, sus consejeros, su corte, etc., veremos que, prácticamente durante ocho siglos, el problema de la adulación opuesta a la parrhesía fue un problema político, un problema teórico y un problema práctico, algo, en definitiva, que fue a no dudar tan importante a lo largo de esos ochocientos años como el problema a la vez teórico y técnico de la libertad de prensa o la libertad de opinión en sociedades como la nuestra. Habría que hacer toda una historia política del concepto de adulación y de todos los problemas técnicos que giraron a su alrededor en la Antigüedad. Ésa es la segunda transformación: paso de la noción de parrhesía a un registro del orden de la ambivalencia, con el problema de su mal doble en la adulación.
La tercera transformación, que hemos visto bosquejarse en esos textos de comienzos del siglo IV a. C, es a grandes rasgos el desdoblamiento de la parrhesía, su desnivelación, toda vez que ella -la parrhesía que Ion quería ejercer a su regreso a Atenas, la que Pericles aplicaba delante del pueblo ateniense- era una manera de dar libremente una opinión sobre cuestiones concernientes a la organización de la ciudad, su gobierno, la elección entre la guerra y la paz, etc. La parrhesía se ejercía pues con respecto a la ciudad entera y en un campo que tenía un carácter político directo. Ahora bien, a través de los textos de Jenofonte, Isócrates y sobre todo de Platón, vemos que la parrhesía se asigna una doble tarea en cuanto debe dirigirse al menos tanto a los individuos como a la colectividad, la polis, etc. Y para ella la cuestión pasa por llevar a cabo una tarea consistente en mostrar a los individuos que, para gobernar como corresponde la ciudad, [trátese] de ciudadanos que tienen que dar su opinión o [de] un soberano que tiene que imponer sus decisiones, de todas formas, unos y otros, unos y otro [deben] gobernarse. Y la parrhesía, en vez de limitarse a ser una opinión dada a la ciudad para que se gobierne como corresponde, aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido. Ese desdoblamiento o, si se quiere, ese desplazamiento del blanco, del objetivo de la parrhesía —del gobierno al cual interpelaría directamente al gobierno de sí para gobernar a los otros-, constituye a mi juicio un desplazamiento importante en la historia misma de esta noción. Y a partir de ahí, la parrhesía va a ser a la vez una noción política —que plantea el problema de saber cómo se puede disponer, dentro de un gobierno cualquiera, democrático o monárquico, de un lugar para ese decir veraz- y un problema filosófico moral. El primero es filosófico político. El segundo es filosófico moral, es decir: ¿qué medios y técnicas utilizar para que quienes tienen que gobernar puedan, gracias a la parrhesía de quienes los aconsejan, gobernarse a sí mismos como corresponde? Tal es la tercera transformación de la noción de parrhesía, su desdoblamiento o, por decirlo así, el desplazamiento de su blanco.
La cuarta y última modificación importante en la problematización misma de la parrhesía es ésta: cuando Ion o Pericles se presentaban como parresiastas con respecto a la ciudad, ¿qué eran? Eran ciudadanos, y los primeros entre ellos. Ahora que la parrhesía tiene que ejercerse en cualquier régimen, sea cual fuere, y habida cuenta, por otra parte, de que tiene que desplegarse en una relación peligrosa, difícil de discernir, con su doble (la adulación), razón por la cual se plantea el problema de distinguir lo verdadero de lo ilusorio, y dado, para terminar, que la parrhesía no tiene que impartir simplemente consejos al pueblo sobre tal o cual decisión a tomar, sino guiar a las almas de los que gobiernan, ¿quién va a ser entonces capaz de ejercerla? ¿Quién tendrá la capacidad de la parrhesía, quién tendrá eventualmente su monopolio? Y aquí, justamente en ese viraje de los siglos V y IV, comienza a marcarse en la cultura griega o en la cultura ateniense, en todo caso, la gran división entre la retórica y la filosofía, cuyos efectos no vamos a dejar de constatar durante ocho siglos.
La retórica como arte de la palabra -arte de la palabra capaz de enseñarse, capaz de utilizarse para persuadir a los otros, y arte de la palabra que sólo se efectuará, realizará, consumará plenamente si el orador es al mismo tiempo un vír bonus (un hombre de bien)— puede presentarse como el arte mismo del decir veraz, del decir como corresponde y del decir en condiciones técnicas tales que ese decir veraz será persuasivo. En esa medida, como arte poseído por un hombre de bien que, sabedor de la verdad, es capaz de persuadir de ella a los otros gracias a [ese] arte específico, la retórica puede mostrarse efectivamente como la técnica propia de la parrhesía, del decir veraz. Pero frenre a ello, por supuesto, la filosofía se dará como la única práctica de lenguaje que es capaz de responder a esas nuevas exigencias de la parrhesía. Pues a diferencia de la retórica, que por definición se dirige a varios, al mayor número, a las asambleas, y actúa dentro de un campo institucional, la parrhesta filosófica, por su parte, podra dirigirse también a ios individuos. Podrá dar consejos, consejos particulares al príncipe, consejos individuales a los ciudadanos.
Segundo, la filosofía va a presentarse, en contraste con la retórica, como la única capaz de distinguir lo verdadero y lo falso. Puesto que si en la parrhesía, en efecto, es preciso distinguir con claridad lo que es decir veraz de lo que es adulación, si la parrhesía debe expulsar sin cesar a su propio doble de sombra que se presenta como adulación, ¿quién puede efectuar esa separación, quién puede llevar a cabo esa distinción, si no, justamente, la filosofía? Ya que la retórica tiene por objetivo persuadir al auditorio tanto de lo verdadero como de lo falso, tanto de lo justo como de lo injusto, tanto del mal como del bien, mientras que la función de la filosofía es precisamente decir lo que es verdad y desechar la falsedad. Para terminar, la filosofía va a presentarse como poseedora del monopolio de la parrhesía, en cuanto se manifieste como operación sobre las almas, como psicagogia. Y en vez de ser un poder de persuasión que convenza a las almas de todo un poco, se presenta como una operación que ha de permitirles distinguir como corresponde lo verdadero y lo falso y dar, por lapaideia filosófica, instrumentos necesarios para efectuar esa distinción.
Creo que con ello hemos puesto en perspectiva, por decirlo así, unos cuantos de los grandes problemas del pensamiento filosófico, del pensamiento político en la Antigüedad. En efecto, si he esbozado este resumen demasiado breve y repetitivo de lo que les dije en las clases anteriores, lo hice en el fondo por dos razones. La primera es que me parece que a partir de allí tenemos una suerte de visión desde arriba de algunos de los aspectos principales del pensamiento antiguo, hasta el desarrollo del cristianismo. Podríamos -perdónenme el sobrevuelo, el carácter esquemático— identificar algunos de esos problemas esenciales. No digo que todos los aspectos, todos los problemas fundamentales del pensamiento antiguo estén allí, pero creo que, a partir del problema de la parrhesía, sería posible señalar varios que, a la larga, podrían servir de temas de estudio.
Primera pregunta: ¿cuál es el lugar del decir veraz? ¿Dónde puede el decir veraz encontrar su lugar, en qué condiciones se puede y se debe hacerle lugar? Lo cual, si se quiere, equivale a decir: ¿qué régimen político es el más favorable a ese decir veraz? Una opción obvia: ¿democracia o monarquía? Pero también: ¿régimen imperial autocrático, régimen imperial equilibrado, compensado por la influencia y el papel del Senado? Miren, por ejemplo, el Dialoga de los oradores de Tácito: en un sentido, se trata de una reflexión sobre el lugar y las condiciones de la parrbesía. Dado un régimen, ¿dónde puede encontrar refugio el derecho a decir la verdad, la posibilidad de decir la verdad, la obligación riesgosa de decirla? Es también el problema de la educación del príncipe, el problema del punto donde va a situarse quien diga la verdad: ¿en la antecámara del príncipe para educarlo? Quien dice la verdad, ¿debe buscar su lugar en una asamblea como el Senado? ¿Debe incorporarse a un círculo, un círculo político, una escuela filosófica? ¿O, como los cínicos, debe vivir en la calle e interpelar a los transeúntes, para renovar así el gesto socrático? Todo este problema del lugar del decir veraz político en el campo político, político social, me parece [ligado] a una serie de interrogantes que encontramos en el pensamiento antiguo, sea en los filósofos, los moralistas, los historiadores...
Segundo, me parece que a partir de la cuestión de la parrhesía también puede verse esbozar el tema, igualmente fundamental en la Antigüedad, de las relaciones, a grandes rasgos, entre verdad y coraje o verdad y ética. ¿Quién es capaz de pronunciar un discurso verdadero? ¿Cómo se puede distinguir el discurso verdadero del discurso adulador? ¿Y qué debe ser, desde el punto de vista ético, el punto de vista de su coraje, quien se propone hacer esa distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Quién es capaz de tener el coraje de la verdad? ¿Y cuál es la educación necesaria? Problema técnico: por consiguiente, ¿cuál va a ser, en la educación, el punto sobre el que será preciso poner el acento?
Otra serie de problemas que vemos surgir a partir de la cuestión de la parrhesía es la relacionada con el gobierno del alma, con la psicalogia. Para conducirse y conducir a los otros, y poder conducirlos bien conduciéndose bien, ¿qué verdades se necesitan? ¿Qué prácticas y técnicas son necesarias? ¿Qué conocimientos, qué ejercicios, etc.? En fin, verán que con ello volvemos a la cuestión que mencionaba hace un momento: para esta formación de la parrhesía, y también para la definición del lugar de la parrhesía, las condiciones morales en las que puede decirse la verdad y la manera de guiar a las almas, ¿a quién y a qué debemos dirigirnos? ¿Será mejor acudir al rétor o al filósofo? ¿A la retórica o a la filosofía? Como saben, en definitiva tenemos aquí, a mi miicio, lo que va a constituir durante más o menos ocho siglos la gran división dentro de la cultura antigua.
Para terminar este primer esbozo, querría proyectarme a fines del siglo II, «con un texto escrito por Luciano que evoca de manera grata esas relaciones Centre filosofía y retórica. Como deben saber, Luciano pertenece al movimiento que llamamos segunda sofística, y que representa a fines del siglo II la reactivación, más o menos artificial, más o menos ficticia, de unos cuantos temas fundamentales de la cultura griega clásica. En cuanto neosoflsta, segundo sofista to integrante en todo caso de ese movimiento, Luciano debe situarse más bien del lado de la retórica. Sea como fuere, tiene con respecto a la filosofía, a la práctica filosófica y a los filósofos una desconfianza nunca desmentida. Aunque, I decir vetdad, las cosas sean un poco más complicadas, y sería injusto e insuficiente decir que, en términos generales, en la gran división retórica/filosofía, Luciano es partidario de la retórica y adversario de la filosofía. Acaso conozcan e traducido hace varios años, mal, por lo demás, y con un título inadecuado
Les Philosophes h l'encan) ["Los filósofos en subasta"]- uno de sus textos que, al querer traducirlo con exactitud, se llamaría "La feria de las existencias" o El mercado de las existencias". Todo esto merecería una reedición apropiada, uciano, entonces, había escrito ese texto, "La feria de existencias", que era una parodia, una sátira de los filósofos que, en la plaza pública, presentan a los compradores, a cambio de dinero, por supuesto, modos de vida diferentes entre los cuales se puede elegir. Y en ese texto, cada uno de los filósofos se jacta de la existencia que propone a los eventuales compradores. Luego de escribir ese texto, que como es obvio despertó no poca irritación, Luciano escribió otro que ¡lamamos "El pescador" y en el cual imagina que los filósofos han intentado un proceso al autor de Les Philosophes a l'encan. El nombre del autor procesado es Parresíades (es el hombre de la parrhesía). Bajo los rasgos de ese Parresíades, Luciano se presenta entonces como el enunciador de la verdad. Y en ese proceso que los filósofos, irritados por el texto anterior, intentan contra Parresíades, ¿quien va a ser el juez entre unos y otro? La Filosofía. Y la Filosofía, convocada como juez entre los filósofos y Parresíades, va a llamar a su lado a varios jueces auxiliares. Esos jueces auxiliares son: Arete (la virtud), Dikaiosyne (la justicia), Sophrosyne (la sabiduría o la templanza), Paideia (la cultura, la educación, la formación). Y el quinto juez auxiliar de la Filosofía: Alétbeia (la verdad). La Verdad {Alétheia), convocada pues como juez en el tribunal presidido por la Filosofía para determinar si Parresíades ha sido efectivamente culpable al atacar de manera malévola a los filósofos, dice que está muy dispuesta a acudir al tribunal para juzgarlo. Pero pide autorización para llevar con ella a dos de sus compañeras: Eleutheríay Parrhesía. Eleuthería es la libertad en general. Parrhesia es la libertad de hablar con el riesgo que comporta. Y lo interesante es que Eleuthería (la libertad) acepta ir. No sólo acepta ir, sino que quiere hacerlo sin sus otros compañeros que son, en particular, Élenkhos (la argumentación, la discusión) y Epídeixis (el elogio). En ese momento interviene Parrhesía para decir que quiere acompañar a Eleuthería, pero le es preciso llevar unos cuantos asistentes. Y como los filósofos a quienes hay que combatir —o, mejor, los filósofos que atacan a Parresíades y contra los cuales éste procura defenderse— son gente pretenciosa, discutidora y difícil de refutar, es necesaria la presencia de Élenkhos (la argumentación) y Epídeixis (el elogio).
Se desarrolla entonces el proceso de Parresíades contra los filósofos, bajo el arbitraje de la Filosofía misma y su serie de jueces. Y Parresíades [en efecto] es interrogado como en un proceso: se le preguntan su nombre y su origen. La respuesta: es Parresíades alethinós (Parresíades, el hombre de la verdad) y se declara philaletbes (amigo de la verdad), philókalos (amigo de la belleza) y philaploikós (amigo de la simplicidad). Y en ese momento despliega su alegato, en el cual explica cómo y por qué ha acudido a atacar a los filósofos. Señala que, como cualquier joven de hien, comenzó por aprender la retórica. Pero, prosigue, tan pronto como advertí las ruines cualidades que un orador debe conquistar (a saber: la mentira, la impudicia y los gritos), quise unirme a la filosofía al margen de las tempestades y vivir así en un puerto tranquilo bajo su protección. Como ven, en esta definición de la filosofía -al margen de las tempestades, puerto tranquilo, etc.- encontramos un tema que es común a los epicúreos y a los estoicos y, de manera general, podemos decir que a toda la filosofía moral de los siglos I o II. La metáfora es frecuentísima. Pero también podrán ver que ese recurso a la filosofía no ocupa el primer lugar. Surge luego de una decepción debida a la retórica y a unos defectos que son los defectos esenciales, consustanciales a la práctica retórica y a los oradores. Luciano, por consiguiente, no n a escoger la retórica porque la filosofía lo haya decepcionado. Recurre a esta Última porque se ha decepcionado con la primera. Pero al recurrir a ella repara en otro defecto, en cierto modo simétrico de los defectos de los oradores, que son, entonces, la mentira, la impudicia y los gritos. Pues bien, los filósofos apelan a un lenguaje que es sin duda muy honorable, pero una vez que se ve en los hechos cómo viven, no revelan más que disputas, ambición, avaricia, etc. Por lo tanto, es preciso apartarse de la filosofía como de la retórica. Les indico simplemente este texto porque de alguna manera, justo antes de la difusión del cristianismo y el inicio del gran vuelco de la cultura antigua, es una de las expresiones más claras y gratas, si se quiere, del gran problema que, en la época de Luciano, ya tenía seis siglos a sus espaldas: el problema de la filosofía en su relación con la retórica.
Entonces, en las últimas clases que quedan, me gustaría retomar algunos de los problemas de los que ya les he hablado: el problema de la conducción de las almas, el problema de la distinción entre adulación y parrhesía y también e¡ problema de esta oposición técnica, pero algo más que técnica, entre la filosofía y la retórica. Querría insistir, antes de comenzar a hablar de "filosofía y retórica" [sobre lo siguiente]. En [el problema] "filosofía y retórica" están presentes unas cuantas cuestiones técnicas, claro está, y las veremos, pero también me parece En todo caso, es lo que querría mostrarles- que no se enfrentan simplemente dos técnicas o dos maneras de hablar, [sino,] en rigor, dos modos de ser del discurso, dos modos de ser del discurso que pretenden decir la verdad y producirla bajo la forma de la persuasión en el alma de los otros. Es una cuestión del modo de ser del discurso que pretende decir la verdad, y si me detengo en esta cuestión del modo de ser del discurso que dice la verdad es, bien !o saben, porque se trata, en el fondo, de la cuestión que siempre he querido plantear. A mi juicio, lo que merece un análisis, y un análisis no sólo forma] sino histórico —pues en este aspecto me parece que los análisis históricos han sido relativamente deficientes, si no discretos-, es el problema de lo que podríamos llamar la ontología o las ontologías del discurso de verdad. Y con ello quiero decir lo siguiente: un discurso que pretende decir la verdad no puede evaluarse simplemente con el parámetro de una historia de los conocimientos que permita determinar si lo que dice es verdadero o falso. Esos discursos de verdad merecen analizarse de otro modo y no según el parámetro y desde el punto de vista de una historia de las ideologías que les pregunte por qué hablan falsedades a falta de decir la verdad. Creo que una historia de las ontologías del discurso verdadero o el discurso de verdad, una historia de las ontologías de la veridicción, sería una histotia en la que se plantearían al menos tres cuestiones. Primero: ¿cuál es el modo de ser propio de tal o cual discurso, entre todos los demás, una vez que introduce en lo real un juego determinado de la verdad? Segunda cuestión: ¿cuál es el modo de ser que ese discurso de veridicción confiere a lo real del que habla, a través del juego de verdad que practica? Tercera cuestión: ¿cuál es el modo de ser que ese discurso de veridicción impone al sujeto que lo pronuncia, de manera que éste pueda practicar como corresponde el juego determinado de la verdad? En consecuencia, una historia ontológica de los discursos de verdad, una historia de las ontologías de veridicción, tendría que hacer estas tres preguntas a todo discurso que pretendiera constituirse como discurso de verdad y hacer valer su verdad como una norma. Lo cual implica que todo discurso, y en particular todo discurso de verdad, toda veridicción, sea considerado esencialmente como una práctica. Segundo, que toda verdad se comprenda a partir de un juego de veridicción. Y para terminar, que toda ontología se analice como una ficción. Lo cual significa además: es menester que la historia del pensamiento sea siempre la historia de las invenciones singulares. E incluso: si se quiere distinguir la historia del pensamiento de una historia de los conocimientos que se haga en función de un índice de verdad, si se [la] quiere distinguir también de una historia de las ideologías que se haga con respecto a un criterio de realidad, pues bien, debe concebírsela —de una manera u otra, esto es lo que yo querría hacer— como una historia de las ontologías que se relacione con un principio de libertad, donde ésta se define no como un derecho a ser, sino como una capacidad de hacer.
Pasemos ahora a señalar en los textos del siglo IV a. C, y esencialmente en los de Platón, el enfrentamiento entre el discurso retórico y el discurso filosófico, entendidos una vez más no sólo como discursos que obedecen leyes, principios y reglas técnicas particulares opuestas, sino también como modos de ser del discurso de verdad, modos de ser del decir veraz. Para estudiar esta cuestión y verla surgir en el pensamiento platónico, me referiré a dos textos. Uno es, en cierto modo, el texto práctico por excelencia de la parrhesia. O, en todo caso, el texto al que se atribuye la representación más directa de la parrhesia de Sócrates. En él se alude a una situación en que, para Sócrates, la parrhesia era a la vez lo que más necesitaba practicar y lo que más peligroso le resultaba ejercer, una situación en que aquélla está en su punto de conflicto más agudo, de vida o muerte, con la elocuencia político-judicial tradicional. Ese texto es, por supuesto, la Apología. El segundo texto al cual querría remitirme para tratar de señalar ese modo de ser del discurso filosófico opuesto al modo de ser del discurso retórico, es muy diferente de la Apología. En algún sentido, se trata de uno de los textos más teóricos o, en todo caso, más adornados, más libres y también más complejos. Es un texto que no se da como el juego de Sócrates con su propia vida frente a la elocuencia político-judicial que quiere matarlo. En él, la reflexión crítica sobre la retórica gira alrededor del juego del eros y no de la vida o la muerte, [y se plantea] el problema del elogio del amor y [de las] dos maneras de abordar ese elogio, de reflexionar sobre el amor, mediante la retórica o mediante la filosofía.
Primer texto, pues, (a Apología, que en cierto sentido es el más simple, el más fácil, pero a la vez el más urgente, porque se trata de la muerte de Sócrates. En ese [pasaje] de la Apología de Sócrates— no tengo en absoluto la intención de analizar la totalidad del texto- podemos identificar lo que [parece] pertinente para un análisis del decir veraz filosófico en su oposición al decir retórico, a la manera retórica de hablar. A mi entender, esa oposición entre el decir veraz filosófico y el discurso retórico puede señalarse en tres conjuntos de textos. Un primer conjunto concierne al discurso mismo, la manera como Sócrates presenta su propio discurso frente al de sus acusadores (son las primeras líneas del texto). En otro conjunro de textos, Sócrates plantea la cuestión de su papel político y procura responder a la objeción: pero ¿por qué rú, que pretendes decir la verdad, jamás has hablado en una asamblea? Y por último, un tercer conjunto de textos concierne al papel que cumplió de hecho en la ciudad, con respecto a los ciudadanos, y que, sin ser un papel directamente político, de todos modos es valioso y hasta esencial para la ciudad.
Primer conjunto de textos, entonces, [aquellos] en los cuales Sócrates presenta su propio discurso en respuesta al de los acusadores, al comienzo mismo de la Apología (primeras lineas, (17a y 18a). En efecto, desde el inicio Sócrates caracteriza a sus adversarios como personas que jamás dijeron otra cosa que falsedades. Sin embargo, esas personas que nunca dijeron una sola palabra que fuera cierta, tienen un talento. Tienen tal capacidad de hablar que pueden ante codo persuadir a quienes las escuchan e incluso, dice Sócrates con una sonrisa, han estado muy cerca de convencerlo a él, porque ya ni siquiera sabe quién es. ¿En qué consiste esa mentira persuasiva con la que esa gente que jamás ha dicho la verdad logra convencer a sus oyentes y casi al mismo Sócrates? Pues bien, en hacer creer que este último es capaz de hablar y es hábil en el arte de hablar, que posee ese arte.
Contra esta imagen [forjada por] sus adversarios, que por su parte son artistas en el arte del lenguaje, que jamás dicen cosas verdaderas, pero que consiguen persuadir a todo el mundo y han estado a punto de hacerlo con el propio Sócrates, ¿Cómo va a presentarse éste? Justamente, como la persona que dice la verdad, dice siempre la verdad y la dice con prescindencia de ese arte y esa técnica que, al hablar, permiten persuadir a los otros. Sócrates se ptesenta como el hombre del decir veraz al margen de toda tekhne. ¿Cómo se presenta? ¿Cuáles son las características de ese decir veraz al margen de toda tekhne que él exhibe? En primer lugar, dice, tiene setenta años. Nunca se lo ha citado para comparecer ante un tribunal. Jamás ha sido acusado ni acusador. Y con ello, es menester comprender que Sócrates, por un lado, hace alusión [a lo siguiente]: nunca formó parte de ninguna de las facciones políticas que han rivalizado y se han sucedido en el poder en Atenas luego de la época de los Treinta, de la abolición y la restauración de la democracia. [...] Pero [cuando] dice que jamás se presentó ante ningún tribunal, eso significa también que el discurso que va a pronunciar no participa de las formas oratorias habituales y ni siquiera de las formas oratorias convencionales ante las asambleas y los tribunales. Y utiliza una metáfora que es interesante. Dice: como jamás me he habituado a ese tipo de elocuencia, como jamás he hablado en el ámbito político y judicial de las asambleas o los tribunales, pues bien, soy frente a ustedes como un extranjero (xenos). Es extranjero con respecto a ese campo político. Creo que aquí hay que prestar atención. Por un lado -es un tema muy frecuente en la literatura judicial de la época, lo encontrarán en Nicias, lo encontrarán, me parece, en Isócrates y, sea como íuere, en una gran cantidad de textos [...]-, quien se presenta ante los tribunales en general comienza [por] decir: como saben, jamás he sido citado a comparecer en los tribunales, jamás he acusado a nadie, soy del todo inepto para hablar y deben excusarme, me siento como un extranjero delante de ustedes. Es un tema de la literatura judicial mediante el cual el acusado destacaba que era alguien que no tenía mucho poder, que no tenía muchos amigos ni enemigos, que no formaba parte de ningún clan. Se trataba sencillamente de una manera de enmascarar lo que era la verdad misma de esa elocuencia judicial, a saber, que quien hablaba no hacía en general otra cosa que leer su propio discurso, cuando no delegaba la tarea en otro. Es decir que el discurso era escrito por otro, un logógrafo, y por consiguiente la convención quería que ese discurso, escrito por un logógrafo, empezara por: como saben, no sé hablar, me presento ante ustedes, estoy solo, no tengo amigos y hablo como puedo.
Sócrates retoma ese tema, lo utiliza y hace de él un pastiche, con esta diferencia: en su caso es verdad, es su propio discurso o, en todo caso, Platón pretende que, en efecto, lee su propio discurso y que la palabra de extrañeza que va a pronunciar en ese campo institucional político-judicial es una palabra ajena a ese ámbito. ¿Ajena de qué manera? Bien, Sócrates lo dice en el pasaje de 7c-d. el lenguaje que empleo es un lenguaje de xenos (extranjero). ¿Por qué? Por tres motivos. Primero, es el lenguaje que uso todos los días en la plaza pública, en las tiendas o en cualquier otro lugar. El lenguaje de Sócrates no tendrá entonces, en materia de vocabulario, forma o construcción, discontinuidades con el lenguaje de todos los días; primera diferencia con el lenguaje de la retórica. Segundo, el lenguaje empleado por él —y esto se señala en \7c—, no es otra cosa que la serie de palabras y frases que le vienen a la mente. Hablaré, dice en 17c, "mal que bien, con las primeras expresiones que se me ocurran". Este tema de un lenguaje que no hace más que traducir de inmediato y sin reconstrucción, sin artificio arquitectónico, el movimiento mismo del pensamiento, es un tema que encontraremos varias veces en Platón o Sócrates. En el Banquete, 199tf-¿, Sócrates dice prácticamente lo mismo y prácticamente con las mismas palabras. Obligado también él a hacer a su turno el elogio del amor, dice que en verdad es muy difícil hacer esos elogios en que supuestamente deben atribuirse a la cosa elogiada las más bellas cualidades. El no se siente capaz de hacerlo. Hablará con palabras (onómata) y una disposición de frases (la construcción misma de la frase: thesis) como surjan {bopoia dan tis tykhe epeithousa. como resulten venir). Tercera y última característica de ese lenguaje no retórico de Sócrates (la primera era el lenguaje de todos los días, [la segunda,] el lenguaje tal como surge): un lenguaje en el cual él dice exactamente lo que piensa, en cuyo núcleo, en el principio mismo de su enunciación, hay un acto de confianza, como una suerte de pacto entre él mismo y lo que dice (pisteuo díkaia einai ha lego: tengo confianza, tengo fe en que las cosas que digo son justas).
Tres características, entonces: lenguaje común y corriente; lenguaje tal como surge, y lenguaje de fe, fidelidad y crédito {de pistis). Es preciso señalar -y creo que es algo bastante importante— que esas tres características del discurso no retórico, esas tres características del discurso filosófico como parrhesía, como decir veraz, están para Platón o Sócrates muy fuertemente ligadas entre sí. Hablar el lenguaje de todos los días, decir lo que viene a la mente, afirmar lo que se cree justo, son tres cosas que para Sócrates van decididamente juntas. Y un texto en 17clo dice con toda claridad... no lo encuentro, pero transcribo la cita, aunque me habría gustado usar la de Budé y no ésta de La Pléiade, en la traducción de Robín, que es un poco más afectada: "sin adornos de vocabulario ni estilo", "cosas dichas al azar, en los términos que me vengan a la mente, porque tengo confianza en la justicia de lo que he dicho". "Sin adornos de vocabulario", "cosas dichas en los términos que vienen a La mente", "tener confianza en La justicia": como ven, Sócrates reagrupa las tres cosas en cuanto constituyen para él una unidad, la unidad característica de la parrhesía. Ahora bien, podemos sin lugar a dudas preguntarnos [lo siguiente]. Un discurso sin adornos, un discurso que utiliza las palabras, las expresiones y las frases que vienen a la mente, un discurso que a juicio de quien lo pronuncia es verdadero: todo esto caracterizaría —a nuestro entender, al menos- un discurso sincero, pero no forzosamente verdadero; ¿cómo es que, para Sócrates o Platón, decir las cosas sin adornos, decirlas como vienen a la mente y decirlas creyéndolas verdaderas representa un criterio de verdad? ¿Y por qué el discurso filosófico, en la medida en que obedezca esos tres criterios, ha de ser un discurso de verdad?
La segunda serie de reflexiones, les he dicho, concierne al papel político desempeñado por Sócrates. Son los textos que van de 31a 52a. Con referencia a su papel político, en efecto, Sócrates debe responder a una pregunta. Supone que sus adversarios le hacen la pregunta siguiente: muy bien, pretendes ser quien dice la verdad, pero ¿cómo puedes reivindicar ese papel de decir veraz, ese papel de parresiasta (la palabra no figura, pero sin duda se apunta a esa función, como verán enseguida)? ¿Cómo puedes decir que eres el hombre que dice la verdad, siendo así que jamás has querido asesorar al pueblo y delante de la asamblea? Dices que dices la verdad y, sin embargo, nunca has cumplido el papel del individuo que da un paso al frente en la asamblea, sube a la tribuna y divulga sus opiniones. Y Sócrates da de inmediato la respuesta: ¿por qué nunca desempeñé ese papel de [asesor en] consultas [públicas], por qué nunca fui el patresiasta político? Pues bien, prosigue, si "me hubiese propuesto hacer política, tiempo ha que mi pérdida se habría consumado y no hubiera podido ser útil, ni a vosotros ni a mí mismo". En efecto, continúa Sócrates, si uno se enfrenta violentamente a vosotros, pone en riesgo su vida. Y si aspira a resguardarla, debe llevar "la vida de un simple particular". Como notarán, tenemos aquí -sin que la palabra se pronuncie, reiterémoslo— uno de los temas más fundamentales, más corrientes en esa época acerca de la parrhesia, a saber, que la democracia no funciona o no funciona del todo como debería, dado que aquellos que podrían o deberían sentir la obligación de desempeñar el papel de parresiastas ven tan amenazada su vida misma que prefieren renunciar a él. Sócrates se refiere a ese mal funcionamiento de la parrhesia -tema clásico en la época- en la democracia ateniense. Quienes se oponen a la mayoría son castigados. Recuerden que habíamos encontrado exactamente lo mismo en un texto de Isócratcs. Ahora bien, ío interesante es que Sócrates no tiene ningunas ganas de incurrir en el riesgo que la mala democracia hace correr a la parrhesía. En su opinión, no merece la pena arriesgarse a un peligro semejante. En una situación como ésa, laparrhesía no es una obligación. Y por consiguiente, Sócrates nunca se ha presentado ante la asamblea para aconsejar a sus conciudadanos y darles sus opiniones en materia política. [Para explicar] esa falta de participación, esa ruptura del juego de laparrhesíao, en todo caso, ese abandono de la función parresiástica que, en condiciones normales, podría y debería ser el papel de alguien que presume de decir la verdad a sus conciudadanos, Sócrates dice de manera muy explícita que, si no ha desempeñado [ese papel] parresiástico, es porque se le ha ordenado no hacerlo. Y quien le ha ordenado no cumplir esa función parresiástica, ese decir veraz en la política, pues bien, es su daimon, acerca del cua!, como saben, él dice en ese texto y también en otros que jamás le da una orden positiva, jamás le indica qué hacer; simplemente le advierte cuando no hay que hacer algo. Y su daimon, justamente, le ha advertido que, en cierto modo, no debe tratar de decir la verdad de manera directa, sin rodeos, en el campo de la política. Éste es uno de los primeros aspectos de las palabras de Sócrates con referencia a su papel político.
Pero hay otro aspecto, porque Sócrates agrega enseguida que ha sido buleuta y que incluso ha tenido que ejercer en nombre de su tribu, la de los antióquidas, una función de prítane. Éstas no son funciones para las que uno se postule o que solicite: se asignan por sorteo y por la rotación de cargos entre las distintas tribus. En consecuencia, se vio en cierto modo obligado a ejercer una función determinada. Y en ese marco, tuvo que dar pruebas de algo que vamos a ver en qué consiste. Segundo, tras la abolición provisoria de la democracia y durante el fugaz período de la dictadura de los Treinta, también estuvo encargado de una misión. Esta misión consistía en detener a alguien. Ahora bien, en esos dos casos, cuando fue buleuta e incluso prítane, y cuando los Treinta le asignaron una misión, se negó a hacer en una instancia lo que quería la mayoría y en orra lo que procuraban imponerle los dictadores. En tanto t¡ue la mayoría del consejo quería, en su época de prítane, juzgar colectivamente a los generales que, luego de la batalla de Arginusas, habían omitido recoger los cadáveres, Sócrates no se mostró dispuesto a aceptar esta ilegalidad -dado que el derecho ateniense no admitía ese tipo de responsabilidad colectiva— y se opuso a aquella mayoría. [Luego,] cuando los Treinta le pidieron que arrestara a alguien en Salamina (León), quienes estaban encargados junto con él de cumplir esa misión [procedieron al arresto]; por su parte, Sócrates prefirió volver lisa y llanamente a su casa, en vez de ejecutar una orden que también era ilegal.
Lo interesante en estas dos historias es, claro está, su oposición, por un lado, a lo que acaba de decirse antes (sobre el hecho de que su daimon le había aconsejado "no mezclarse en política"), y por otro, que en ambas —la transcurrida bajo la democracia y la transcurrida bajo la tiranía— el objetivo, el problema, en el fondo, ha sido el mismo. Ya se tratara de la democracia o de la tiranía—ya fuera el régimen, por decirlo así, de los partidos o de las facciones, ya fuera la oligarquía-, Sócrates se encontró de todos modos en cierta situación que, en resumidas cuentas, equivalía a lo mismo. La función, el papel parresiástico, aparece aquí, en consecuencia, con un carácter invariable, sea cual fuere el régimen (democracia o tiranía, la diferencia no es esencial). Además, tanto en un caso como en otro, hay que destacarlo, Sócrates muestra a las claras que corría peligro de muerte. Cuando era prítane y se trataba de juzgar a los generales de Arginusas, dice: "Debía hacer frente al peligro junto a la ley y la justicia, en vez de ponerme de vuestro lado por temor a la prisión y la muerte". Y en el caso de la orden dada por los tiranos: "También esa vez, sin discusión, hice ver claramente, no con palabras sino con hechos, que la muerte, con el perdón de vosotros, no me inquietaba en lo más mínimo". Por lo tanto, tanto en el caso de la democracia como en el caso de la tiranía, la misma situación: ha aceptado arriesgar la vida.
Pero cabe preguntarse entonces dónde está la diferencia, porque un momento atrás Sócrates nos ha explicado que no quiso hacer conocer su opinión al pueblo ni darle consejos porque de ese modo habría arriesgado la vida, y resulta que ahora evoca dos situaciones (en la democracia y en la tiranía) en las que aceptó concretamente arriesgarla. ¿Por qué no hay que arriesgar la vida en un caso y sí en otro? Y bien, creo que la diferencia es muy fácil de advertir cuando se examinan los textos y se ve cuál era la situación a la que se referían las dos cosas. En un caso, cuando él dice: no quise dar consejos a la asamblea porque es demasiado peligroso oponerse a la mayoría de ustedes, se trata de una parrhesía ejercida como un poder político directo, ascendiente que se gana sobre los otros. Se trata de la actividad política como intervención de un ciudadano que, para retomar la expresión del Ion de Eurípides, se pone en protón zygón (primera fila). Esa intervención política voluntaria por la cual el hombre, el parresiasta, va a intentar conquistar cierro ascendiente sobre los demás para decir la verdad, es política, no filosofía. El filósofo como [tal] no tiene, justamente, que ponerse en la posición de pretender ganar ascendiente sobre los otros por medio de consejos políticos dados, dentro del campo político, a los actores políticos.
Y con ello encontramos un tema que, un poco más adelante, Platón iba a desarrollar, como saben, en su carta vn, donde vimos que no daba consejos políticos al político para que éste los aplicara en la política. Veíamos con claridad que el discurso filosófico de Platón no era un discurso que, de alguna manera, tuviera que modelar el campo político, como si la filosofía poseyera la verdad sobre la política. La filosofía tiene que cumplir cierto papel con respecto a la política, pero no en la política. Y Platón se niega a dar consejos en ese campo, frente a la asamblea, a quienes van a tener que tomar decisiones. La parrhesía filosófica, por tanto, no será de ese tipo. No dice la verdad, en la política, a la política.
No por ello deja de ser cierto, y ésta es la segunda actitud, que, con respecto a la política, Sócrates tiene que desempeñar un papel de parresiasta a costa de su vida misma. En efecto, en [la primera] situación, no se trataba de una acción directa e inmediata por la cual el filósofo dijera a los políticos qué hacer. Pero estaba atrapado dentro de un sistema, de un juego que era el de la politeia. La constitución de Atenas, la estructura social y política de Atenas, había hecho que en cierto momento se encontrara en un puesto determinado, como buleuta, como prítane. E incluso se lo designó en la tiranía—en definitiva es lo mismo— para hacer tal o cual cosa. Y entonces, a parrir del momento en que, perteneciente a un campo social y político específico, se le pide que haga algo, cuando tiene pues que ejercer una actividad definida por el puesto al que se lo destina, la parrhesía es posible. Mucho más: es necesaria. Es necesaria en la medida en que, si no hiciera uso de ella, ¿qué pasaría? Él mismo cometería una injusticia. Pero la inquietud por sí mismo, la preocupación por sí mismo, el cuidado por lo que él mismo es, lo llevarán a negarse a cometerla. Y por eso provocará la irrupción de una verdad. En el primer caso, el filósofo como tal no tiene que impedir que la ciudad cometa tonterías o injusticias. En cambio, desde el momento en que, miembro de una ciudad —sea en concepto de ciudadano en una democracia, o de ciudadano o subdito con respecto a un poder tiránico o despótico—, tiene que hacer algo, en ese momento, habida cuenta de que la injusticia cometida sería la injusticia que él mismo cometiera, o bien en su papel de ciudadano o en el de subdito, el filósofo debe decir no. Debe decir no y poner en juego el principio de su negativa, que es al mismo tiempo una manifestación de la verdad.
Como ven, en el primer caso, en la forma de la actividad política directa, por decirlo de algún modo, la parrhesía socrática es negativa y personal. Se trata de renunciar a todo lo que pueda ser ascendiente y poder político sobre los otros. Por otra parte, en ei campo político constituido por la propia pertenencia a él, y no por el ascendiente que se gana sobre los otros, el filósofo tiene que ser parresiasta, en cuanto la formulación y el surgimiento de esa verdad podrán preservarlo de lo que sería, a su juicio, la cosa por excelencia que es preciso evitan ser el agente de la injusticia. Advertirán que aquí—y podemos encontrar repercusiones en lo que les decía la vez pasada acerca del sujeto gobernante y el sujeto filosofante— no deja de tratarse de la cuestión del sujeto, del sujeto político. La filosofía no se ocupa de la política y ni siquiera de la justicia y la injusticia en la ciudad, sino de la justicia y la injusticia en cuanto son cometidas por alguien que es un sujeto actuante, un sujeto que actúa como ciudadano, como subdito y eventualmente como soberano. La cuestión de la filosofía no es la cuestión de la política, sino la cuestión del sujeto en la política.
Y me limitaré a agregar una palabra. En los dos casos que acabamos de evocar (el de la batalla de Arginusas y la negativa a votar con la mayoría, y también en el caso de la orden dada por los Treinta tiranos para detener a alguien), dije que Sócrates había hecho uso de su parrhesía. Podrán decirme que, con todo, es una parrhesía muy discreta, porque, justamente, él no tomó la palabra. No dio un paso al frente para explicar al pueblo por qué era injusto condenar a los generales de Arginusas. Tampoco fue a decir públicamente a los Treinta tiranos que el arresto de León de Salamina era injusto. Se contentó con mostrarlo. Por lo demás, el texto mismo lo dice: he arriesgado la vida ergo, y no logo (no por el discurso, sino en los hechos), expresión, como saben, extremadamente corriente que opone lo que sólo se hace con palabras y lo que se hace en la realidad. Aquí, por lo tanto, Sócrates quiere decir que no se ha limitado a destacar que arriesgaba la vida, sino que la ha arriesgado efectivamente. Pero hay que señalar con claridad que, si hizo valer de tal modo la verdad, no fue en absoluto logo —y empleo entonces la expresión en sentido estricto-, no fue en absoluto por el logos, sino ergo. Lo que está en cuestión es el ergon, es decir lo que él ha hecho. Se ha contentado, por un lado, con votar contra la mayoría. Y en el otro caso, cuando se le impartió la orden de ir a detener a alguien, simplemente volvió a su casa. Volvió a su casa a vista y paciencia de todos, ni más ni menos. Verán que con ello tenemos otro elemento importante. El primero era el hecho de que la parrhesía filosófica, tal como aparece en Sócrates, no es directa, inmediatamente política. Es una parrhesía distanciada de la política. Segundo, es una parrhesía en la que se traca de la salvación del sujeto actuante y no de la salvación de la ciudad. Tercero y último punto, esta parrhesía filosófica no pasa ni forzosa ni exclusivamente por el logos, por ese gran ritual del lenguaje mediante el cual uno se dirige a la colectividad e incluso a un individuo. Después de todo, la parrhesía puede aparecer en las cosas mismas, en las maneras de hacer y en las maneras de ser.
Y así se funda, creo, ese famoso tema que será tan importante en toda la historia del pensamiento y sobre todo de la filosofía antigua, el problema de la actitud filosófica. Ser agente de la verdad, ser filósofo, y en cuanto filósofo reivindicar para sí el monopolio de la parrhesía, no querrá decir sólo que uno se pretende capaz de enunciar la verdad en la enseñanza, en los consejos que da, en los discursos que pronuncia, sino que es electivamente, en su vida misma, un agente de la verdad. La parrhesía como forma de vida, la parrhesía como modo de comportamiento, la parrhesía hasta en la vestimenta misma del filósofo, son elementos constitutivos de ese monopolio filosófico que ella reclama para sí. Tal vez recordarán que el año pasado, cuando hablamos de Epicteto, dimos varias veces con ese personaje tan característico de éste que es el mozalbete un poco demasiado rizado, un poco demasiado perfumado, un poco de masiado arreglado que siempre es un rétor. Es un rétor y se cubre de adornos porque, en cuanto rétor, es precisamente el hombre del ornamento. En su manera de hablar, su vestimenta, su manera de ser, sus gustos y sus placeres, es alguien que no dice la verdad, alguien distinto de sí mismo. Es el hombre de la adulación, el hombre de los perfumes, el mozo afeminado. En cambio, el filósofo va a ser justamente quien no sólo dice la verdad en su discurso -ese discurso étymos-, sino también quien la dice, quien la manifiesta y es el individuo de la verdad en su manera de ser. Y esa verdad será también, desde luego, la virilidad barbuda a partir de [...] En fin, todos estos temas del filósofo parresiasta —distanciado con respecto a la política, ocupado en el sujeto y no en la ciudad y dedicado por último a manifestar la verdad no sólo en lo que dice sino en lo que es (no sólo en el logo sino en el ergó)— aparecen con bastante claridad en esos textos de la Apología. Terminaré entonces dentro de un rato lo que quería decirles sobre la Apología y, si tengo tiempo, pasaremos al Fedro.
Esos son los cuatro puntos, las cuatro características, creo, de la parrhesía tal como aparecía en estos dos textos, el texto del trágico y el texto del historiador. Entonces, a partir de este análisis, me parece que pudimos ver que alrededor de la noción de parrhesía se producía una serie de desplazamientos, de transformaciones, y ello en rextos que se remontan a la primera mitad del siglo IV a. C, es decir más tardíos que los de Eurípides, o que, de una manera u otra, se relacionan con una situación posterior a la señalada porTucídides. Éste se refería a una situación que era la de Atenas a fines del siglo v a. C. Eurípides también escribía en esa época. En el caso de Platón, Jenofonte o Isócrates, se trata de gente que escribe en la primera mitad del siglo IV a. C. y que se refiere a la situación del momento. Entonces, ¿qué vemos? Vemos que, en lo tocante a los cuatro puntos mencionados, hay modificaciones bastante notables de la noción de parrhesía.
En primer término, una generalización de la noción, en el sentido de que la parrhesía, la obligación y el riesgo de decir la verdad en el campo político, ya no se manifiesta como meramente ligada al funcionamiento y sólo al funcionamiento de la democracia. La parrhesía encuentra su lugar o, mejor, tiene que hacerse lugar en diferentes regímenes, ya sean democráticos o autocríticos, oligárquicos, monárquicos. Tanto los soberanos como el pueblo necesitan la parrhesía. Y los buenos soberanos (ejemplo de Ciro en Jenofonte y Platón, ejemplo de Nicocles en Isócrates) debían dar cabida a ese decir veraz de sus consejeros, así como los pueblos sabios escuchan como corresponde a quienes, frente a ellos, utilizan la parrhesía. Por lo tanto, generalización del campo político de la parrhesía o, digamos, de manera aun más esquemática: la parrhesía, el decir veraz, aparece como una función necesaria y universal, necesariamente universal en el campo de la política, cualquiera sea la politeia de que se trate. La política, sea cual fuere la manera de ejercerla, en manos del pueblo, de algunos o de uno solo, necesita esa parrhesía. Primer desplazamiento.
El segundo desplazamiento es, si se quiere, la caída de la noción en cierta ambivalencia, cierta ambigüedad de valor, como si el valor inmediato, uniformemente positivo de la parrhesía, tal como se dejaba ver en Eurípides o por intermedio del personaje de Pericles en Tucídides, comenzara a enturbiarse. El funcionamiento de la parrhesía, en efecto, parecía no poder dejar de tropezar con unas cuantas dificultades, y esto, además, ya fuera en un gobierno democrático o en un gobierno autocrítico. Ante todo, efectivamente, el hecho de que la parrhesía dé a todos la posibilidad de hablar brinda la oportunidad de tomar la palabra tanto al peor como al mejor. Segundo, si en ella es un riesgo decir la verdad, si hay un peligro concreto en el hablar, el hablar veraz, sea delante del pueblo o ante el soberano, si ni el pueblo ni el soberano saben medirse lo suficiente para no espantar a quienes quieren decir la verdad, si amenazan en demasía a quienes pretenden decirla, si se fastidian más allá de todo límite y toda medida con quienes dicen la verdad, si no son capaces de mostrar esa mesura con los parresiastas que se presentan frente a ellos, pues bien, todo el mundo se callará, porque todo el mundo tendrá miedo. Reinará la ley del silencio, silencio delante del pueblo o delante del soberano. O, para decirlo con mayor precisión, ese silencio estará poblado por un discurso, pero un discurso que será falseado, que será algo así como la mimesis (la imitación), la mala mimesis de la parrhesía. O sea que se simulará decir al soberano o al pueblo algo que se presentará como verdadero, pero el encargado de hablar sabrá muy bien que no dice la verdad. Sabrá simplemente que lo que dice se ajusta con exactitud a lo que piensan el pueblo o el soberano, o a lo que uno u otro quieren escuchar.
En la repetición de lo que es la opinión ya establecida del pueblo o del soberano y su presentación como la verdad tenemos una práctica que es de alguna manera la sombra misma de la parrhesía, su imitación turbia y mala: se la llama adulación. Esta oposición de la adulación y la parrhesía {adulación dirigida al pueblo, adulación dirigida al soberano} puede manifestarse finalmente, de un modo u otro, como una oposición bastante moralizadora y sin gran valor. Me parece que, de hecho, la categoría de la parrhesía y la categoría de la adulación son sin duda dos grandes categorías del pensamiento político a lo largo de la Antigüedad. Ya se trate de la teoría tan importante de la adulación en Sócrates y Platón, ya tomemos en Plutarco los textos técnicos consagrados a un problema de mucha importancia como el de distinguir a un adulador de un parresiasta, o ya consideremos, por último, las descripciones de los historiadores sobre los emperadores, sus consejeros, su corte, etc., veremos que, prácticamente durante ocho siglos, el problema de la adulación opuesta a la parrhesía fue un problema político, un problema teórico y un problema práctico, algo, en definitiva, que fue a no dudar tan importante a lo largo de esos ochocientos años como el problema a la vez teórico y técnico de la libertad de prensa o la libertad de opinión en sociedades como la nuestra. Habría que hacer toda una historia política del concepto de adulación y de todos los problemas técnicos que giraron a su alrededor en la Antigüedad. Ésa es la segunda transformación: paso de la noción de parrhesía a un registro del orden de la ambivalencia, con el problema de su mal doble en la adulación.
La tercera transformación, que hemos visto bosquejarse en esos textos de comienzos del siglo IV a. C, es a grandes rasgos el desdoblamiento de la parrhesía, su desnivelación, toda vez que ella -la parrhesía que Ion quería ejercer a su regreso a Atenas, la que Pericles aplicaba delante del pueblo ateniense- era una manera de dar libremente una opinión sobre cuestiones concernientes a la organización de la ciudad, su gobierno, la elección entre la guerra y la paz, etc. La parrhesía se ejercía pues con respecto a la ciudad entera y en un campo que tenía un carácter político directo. Ahora bien, a través de los textos de Jenofonte, Isócrates y sobre todo de Platón, vemos que la parrhesía se asigna una doble tarea en cuanto debe dirigirse al menos tanto a los individuos como a la colectividad, la polis, etc. Y para ella la cuestión pasa por llevar a cabo una tarea consistente en mostrar a los individuos que, para gobernar como corresponde la ciudad, [trátese] de ciudadanos que tienen que dar su opinión o [de] un soberano que tiene que imponer sus decisiones, de todas formas, unos y otros, unos y otro [deben] gobernarse. Y la parrhesía, en vez de limitarse a ser una opinión dada a la ciudad para que se gobierne como corresponde, aparece ahora como una actividad consistente en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea gobernada como es debido. Ese desdoblamiento o, si se quiere, ese desplazamiento del blanco, del objetivo de la parrhesía —del gobierno al cual interpelaría directamente al gobierno de sí para gobernar a los otros-, constituye a mi juicio un desplazamiento importante en la historia misma de esta noción. Y a partir de ahí, la parrhesía va a ser a la vez una noción política —que plantea el problema de saber cómo se puede disponer, dentro de un gobierno cualquiera, democrático o monárquico, de un lugar para ese decir veraz- y un problema filosófico moral. El primero es filosófico político. El segundo es filosófico moral, es decir: ¿qué medios y técnicas utilizar para que quienes tienen que gobernar puedan, gracias a la parrhesía de quienes los aconsejan, gobernarse a sí mismos como corresponde? Tal es la tercera transformación de la noción de parrhesía, su desdoblamiento o, por decirlo así, el desplazamiento de su blanco.
La cuarta y última modificación importante en la problematización misma de la parrhesía es ésta: cuando Ion o Pericles se presentaban como parresiastas con respecto a la ciudad, ¿qué eran? Eran ciudadanos, y los primeros entre ellos. Ahora que la parrhesía tiene que ejercerse en cualquier régimen, sea cual fuere, y habida cuenta, por otra parte, de que tiene que desplegarse en una relación peligrosa, difícil de discernir, con su doble (la adulación), razón por la cual se plantea el problema de distinguir lo verdadero de lo ilusorio, y dado, para terminar, que la parrhesía no tiene que impartir simplemente consejos al pueblo sobre tal o cual decisión a tomar, sino guiar a las almas de los que gobiernan, ¿quién va a ser entonces capaz de ejercerla? ¿Quién tendrá la capacidad de la parrhesía, quién tendrá eventualmente su monopolio? Y aquí, justamente en ese viraje de los siglos V y IV, comienza a marcarse en la cultura griega o en la cultura ateniense, en todo caso, la gran división entre la retórica y la filosofía, cuyos efectos no vamos a dejar de constatar durante ocho siglos.
La retórica como arte de la palabra -arte de la palabra capaz de enseñarse, capaz de utilizarse para persuadir a los otros, y arte de la palabra que sólo se efectuará, realizará, consumará plenamente si el orador es al mismo tiempo un vír bonus (un hombre de bien)— puede presentarse como el arte mismo del decir veraz, del decir como corresponde y del decir en condiciones técnicas tales que ese decir veraz será persuasivo. En esa medida, como arte poseído por un hombre de bien que, sabedor de la verdad, es capaz de persuadir de ella a los otros gracias a [ese] arte específico, la retórica puede mostrarse efectivamente como la técnica propia de la parrhesía, del decir veraz. Pero frenre a ello, por supuesto, la filosofía se dará como la única práctica de lenguaje que es capaz de responder a esas nuevas exigencias de la parrhesía. Pues a diferencia de la retórica, que por definición se dirige a varios, al mayor número, a las asambleas, y actúa dentro de un campo institucional, la parrhesta filosófica, por su parte, podra dirigirse también a ios individuos. Podrá dar consejos, consejos particulares al príncipe, consejos individuales a los ciudadanos.
Segundo, la filosofía va a presentarse, en contraste con la retórica, como la única capaz de distinguir lo verdadero y lo falso. Puesto que si en la parrhesía, en efecto, es preciso distinguir con claridad lo que es decir veraz de lo que es adulación, si la parrhesía debe expulsar sin cesar a su propio doble de sombra que se presenta como adulación, ¿quién puede efectuar esa separación, quién puede llevar a cabo esa distinción, si no, justamente, la filosofía? Ya que la retórica tiene por objetivo persuadir al auditorio tanto de lo verdadero como de lo falso, tanto de lo justo como de lo injusto, tanto del mal como del bien, mientras que la función de la filosofía es precisamente decir lo que es verdad y desechar la falsedad. Para terminar, la filosofía va a presentarse como poseedora del monopolio de la parrhesía, en cuanto se manifieste como operación sobre las almas, como psicagogia. Y en vez de ser un poder de persuasión que convenza a las almas de todo un poco, se presenta como una operación que ha de permitirles distinguir como corresponde lo verdadero y lo falso y dar, por lapaideia filosófica, instrumentos necesarios para efectuar esa distinción.
Creo que con ello hemos puesto en perspectiva, por decirlo así, unos cuantos de los grandes problemas del pensamiento filosófico, del pensamiento político en la Antigüedad. En efecto, si he esbozado este resumen demasiado breve y repetitivo de lo que les dije en las clases anteriores, lo hice en el fondo por dos razones. La primera es que me parece que a partir de allí tenemos una suerte de visión desde arriba de algunos de los aspectos principales del pensamiento antiguo, hasta el desarrollo del cristianismo. Podríamos -perdónenme el sobrevuelo, el carácter esquemático— identificar algunos de esos problemas esenciales. No digo que todos los aspectos, todos los problemas fundamentales del pensamiento antiguo estén allí, pero creo que, a partir del problema de la parrhesía, sería posible señalar varios que, a la larga, podrían servir de temas de estudio.
Primera pregunta: ¿cuál es el lugar del decir veraz? ¿Dónde puede el decir veraz encontrar su lugar, en qué condiciones se puede y se debe hacerle lugar? Lo cual, si se quiere, equivale a decir: ¿qué régimen político es el más favorable a ese decir veraz? Una opción obvia: ¿democracia o monarquía? Pero también: ¿régimen imperial autocrático, régimen imperial equilibrado, compensado por la influencia y el papel del Senado? Miren, por ejemplo, el Dialoga de los oradores de Tácito: en un sentido, se trata de una reflexión sobre el lugar y las condiciones de la parrbesía. Dado un régimen, ¿dónde puede encontrar refugio el derecho a decir la verdad, la posibilidad de decir la verdad, la obligación riesgosa de decirla? Es también el problema de la educación del príncipe, el problema del punto donde va a situarse quien diga la verdad: ¿en la antecámara del príncipe para educarlo? Quien dice la verdad, ¿debe buscar su lugar en una asamblea como el Senado? ¿Debe incorporarse a un círculo, un círculo político, una escuela filosófica? ¿O, como los cínicos, debe vivir en la calle e interpelar a los transeúntes, para renovar así el gesto socrático? Todo este problema del lugar del decir veraz político en el campo político, político social, me parece [ligado] a una serie de interrogantes que encontramos en el pensamiento antiguo, sea en los filósofos, los moralistas, los historiadores...
Segundo, me parece que a partir de la cuestión de la parrhesía también puede verse esbozar el tema, igualmente fundamental en la Antigüedad, de las relaciones, a grandes rasgos, entre verdad y coraje o verdad y ética. ¿Quién es capaz de pronunciar un discurso verdadero? ¿Cómo se puede distinguir el discurso verdadero del discurso adulador? ¿Y qué debe ser, desde el punto de vista ético, el punto de vista de su coraje, quien se propone hacer esa distinción entre lo verdadero y lo falso? ¿Quién es capaz de tener el coraje de la verdad? ¿Y cuál es la educación necesaria? Problema técnico: por consiguiente, ¿cuál va a ser, en la educación, el punto sobre el que será preciso poner el acento?
Otra serie de problemas que vemos surgir a partir de la cuestión de la parrhesía es la relacionada con el gobierno del alma, con la psicalogia. Para conducirse y conducir a los otros, y poder conducirlos bien conduciéndose bien, ¿qué verdades se necesitan? ¿Qué prácticas y técnicas son necesarias? ¿Qué conocimientos, qué ejercicios, etc.? En fin, verán que con ello volvemos a la cuestión que mencionaba hace un momento: para esta formación de la parrhesía, y también para la definición del lugar de la parrhesía, las condiciones morales en las que puede decirse la verdad y la manera de guiar a las almas, ¿a quién y a qué debemos dirigirnos? ¿Será mejor acudir al rétor o al filósofo? ¿A la retórica o a la filosofía? Como saben, en definitiva tenemos aquí, a mi miicio, lo que va a constituir durante más o menos ocho siglos la gran división dentro de la cultura antigua.
Para terminar este primer esbozo, querría proyectarme a fines del siglo II, «con un texto escrito por Luciano que evoca de manera grata esas relaciones Centre filosofía y retórica. Como deben saber, Luciano pertenece al movimiento que llamamos segunda sofística, y que representa a fines del siglo II la reactivación, más o menos artificial, más o menos ficticia, de unos cuantos temas fundamentales de la cultura griega clásica. En cuanto neosoflsta, segundo sofista to integrante en todo caso de ese movimiento, Luciano debe situarse más bien del lado de la retórica. Sea como fuere, tiene con respecto a la filosofía, a la práctica filosófica y a los filósofos una desconfianza nunca desmentida. Aunque, I decir vetdad, las cosas sean un poco más complicadas, y sería injusto e insuficiente decir que, en términos generales, en la gran división retórica/filosofía, Luciano es partidario de la retórica y adversario de la filosofía. Acaso conozcan e traducido hace varios años, mal, por lo demás, y con un título inadecuado
Les Philosophes h l'encan) ["Los filósofos en subasta"]- uno de sus textos que, al querer traducirlo con exactitud, se llamaría "La feria de las existencias" o El mercado de las existencias". Todo esto merecería una reedición apropiada, uciano, entonces, había escrito ese texto, "La feria de existencias", que era una parodia, una sátira de los filósofos que, en la plaza pública, presentan a los compradores, a cambio de dinero, por supuesto, modos de vida diferentes entre los cuales se puede elegir. Y en ese texto, cada uno de los filósofos se jacta de la existencia que propone a los eventuales compradores. Luego de escribir ese texto, que como es obvio despertó no poca irritación, Luciano escribió otro que ¡lamamos "El pescador" y en el cual imagina que los filósofos han intentado un proceso al autor de Les Philosophes a l'encan. El nombre del autor procesado es Parresíades (es el hombre de la parrhesía). Bajo los rasgos de ese Parresíades, Luciano se presenta entonces como el enunciador de la verdad. Y en ese proceso que los filósofos, irritados por el texto anterior, intentan contra Parresíades, ¿quien va a ser el juez entre unos y otro? La Filosofía. Y la Filosofía, convocada como juez entre los filósofos y Parresíades, va a llamar a su lado a varios jueces auxiliares. Esos jueces auxiliares son: Arete (la virtud), Dikaiosyne (la justicia), Sophrosyne (la sabiduría o la templanza), Paideia (la cultura, la educación, la formación). Y el quinto juez auxiliar de la Filosofía: Alétbeia (la verdad). La Verdad {Alétheia), convocada pues como juez en el tribunal presidido por la Filosofía para determinar si Parresíades ha sido efectivamente culpable al atacar de manera malévola a los filósofos, dice que está muy dispuesta a acudir al tribunal para juzgarlo. Pero pide autorización para llevar con ella a dos de sus compañeras: Eleutheríay Parrhesía. Eleuthería es la libertad en general. Parrhesia es la libertad de hablar con el riesgo que comporta. Y lo interesante es que Eleuthería (la libertad) acepta ir. No sólo acepta ir, sino que quiere hacerlo sin sus otros compañeros que son, en particular, Élenkhos (la argumentación, la discusión) y Epídeixis (el elogio). En ese momento interviene Parrhesía para decir que quiere acompañar a Eleuthería, pero le es preciso llevar unos cuantos asistentes. Y como los filósofos a quienes hay que combatir —o, mejor, los filósofos que atacan a Parresíades y contra los cuales éste procura defenderse— son gente pretenciosa, discutidora y difícil de refutar, es necesaria la presencia de Élenkhos (la argumentación) y Epídeixis (el elogio).
Se desarrolla entonces el proceso de Parresíades contra los filósofos, bajo el arbitraje de la Filosofía misma y su serie de jueces. Y Parresíades [en efecto] es interrogado como en un proceso: se le preguntan su nombre y su origen. La respuesta: es Parresíades alethinós (Parresíades, el hombre de la verdad) y se declara philaletbes (amigo de la verdad), philókalos (amigo de la belleza) y philaploikós (amigo de la simplicidad). Y en ese momento despliega su alegato, en el cual explica cómo y por qué ha acudido a atacar a los filósofos. Señala que, como cualquier joven de hien, comenzó por aprender la retórica. Pero, prosigue, tan pronto como advertí las ruines cualidades que un orador debe conquistar (a saber: la mentira, la impudicia y los gritos), quise unirme a la filosofía al margen de las tempestades y vivir así en un puerto tranquilo bajo su protección. Como ven, en esta definición de la filosofía -al margen de las tempestades, puerto tranquilo, etc.- encontramos un tema que es común a los epicúreos y a los estoicos y, de manera general, podemos decir que a toda la filosofía moral de los siglos I o II. La metáfora es frecuentísima. Pero también podrán ver que ese recurso a la filosofía no ocupa el primer lugar. Surge luego de una decepción debida a la retórica y a unos defectos que son los defectos esenciales, consustanciales a la práctica retórica y a los oradores. Luciano, por consiguiente, no n a escoger la retórica porque la filosofía lo haya decepcionado. Recurre a esta Última porque se ha decepcionado con la primera. Pero al recurrir a ella repara en otro defecto, en cierto modo simétrico de los defectos de los oradores, que son, entonces, la mentira, la impudicia y los gritos. Pues bien, los filósofos apelan a un lenguaje que es sin duda muy honorable, pero una vez que se ve en los hechos cómo viven, no revelan más que disputas, ambición, avaricia, etc. Por lo tanto, es preciso apartarse de la filosofía como de la retórica. Les indico simplemente este texto porque de alguna manera, justo antes de la difusión del cristianismo y el inicio del gran vuelco de la cultura antigua, es una de las expresiones más claras y gratas, si se quiere, del gran problema que, en la época de Luciano, ya tenía seis siglos a sus espaldas: el problema de la filosofía en su relación con la retórica.
Entonces, en las últimas clases que quedan, me gustaría retomar algunos de los problemas de los que ya les he hablado: el problema de la conducción de las almas, el problema de la distinción entre adulación y parrhesía y también e¡ problema de esta oposición técnica, pero algo más que técnica, entre la filosofía y la retórica. Querría insistir, antes de comenzar a hablar de "filosofía y retórica" [sobre lo siguiente]. En [el problema] "filosofía y retórica" están presentes unas cuantas cuestiones técnicas, claro está, y las veremos, pero también me parece En todo caso, es lo que querría mostrarles- que no se enfrentan simplemente dos técnicas o dos maneras de hablar, [sino,] en rigor, dos modos de ser del discurso, dos modos de ser del discurso que pretenden decir la verdad y producirla bajo la forma de la persuasión en el alma de los otros. Es una cuestión del modo de ser del discurso que pretende decir la verdad, y si me detengo en esta cuestión del modo de ser del discurso que dice la verdad es, bien !o saben, porque se trata, en el fondo, de la cuestión que siempre he querido plantear. A mi juicio, lo que merece un análisis, y un análisis no sólo forma] sino histórico —pues en este aspecto me parece que los análisis históricos han sido relativamente deficientes, si no discretos-, es el problema de lo que podríamos llamar la ontología o las ontologías del discurso de verdad. Y con ello quiero decir lo siguiente: un discurso que pretende decir la verdad no puede evaluarse simplemente con el parámetro de una historia de los conocimientos que permita determinar si lo que dice es verdadero o falso. Esos discursos de verdad merecen analizarse de otro modo y no según el parámetro y desde el punto de vista de una historia de las ideologías que les pregunte por qué hablan falsedades a falta de decir la verdad. Creo que una historia de las ontologías del discurso verdadero o el discurso de verdad, una historia de las ontologías de la veridicción, sería una histotia en la que se plantearían al menos tres cuestiones. Primero: ¿cuál es el modo de ser propio de tal o cual discurso, entre todos los demás, una vez que introduce en lo real un juego determinado de la verdad? Segunda cuestión: ¿cuál es el modo de ser que ese discurso de veridicción confiere a lo real del que habla, a través del juego de verdad que practica? Tercera cuestión: ¿cuál es el modo de ser que ese discurso de veridicción impone al sujeto que lo pronuncia, de manera que éste pueda practicar como corresponde el juego determinado de la verdad? En consecuencia, una historia ontológica de los discursos de verdad, una historia de las ontologías de veridicción, tendría que hacer estas tres preguntas a todo discurso que pretendiera constituirse como discurso de verdad y hacer valer su verdad como una norma. Lo cual implica que todo discurso, y en particular todo discurso de verdad, toda veridicción, sea considerado esencialmente como una práctica. Segundo, que toda verdad se comprenda a partir de un juego de veridicción. Y para terminar, que toda ontología se analice como una ficción. Lo cual significa además: es menester que la historia del pensamiento sea siempre la historia de las invenciones singulares. E incluso: si se quiere distinguir la historia del pensamiento de una historia de los conocimientos que se haga en función de un índice de verdad, si se [la] quiere distinguir también de una historia de las ideologías que se haga con respecto a un criterio de realidad, pues bien, debe concebírsela —de una manera u otra, esto es lo que yo querría hacer— como una historia de las ontologías que se relacione con un principio de libertad, donde ésta se define no como un derecho a ser, sino como una capacidad de hacer.
Pasemos ahora a señalar en los textos del siglo IV a. C, y esencialmente en los de Platón, el enfrentamiento entre el discurso retórico y el discurso filosófico, entendidos una vez más no sólo como discursos que obedecen leyes, principios y reglas técnicas particulares opuestas, sino también como modos de ser del discurso de verdad, modos de ser del decir veraz. Para estudiar esta cuestión y verla surgir en el pensamiento platónico, me referiré a dos textos. Uno es, en cierto modo, el texto práctico por excelencia de la parrhesia. O, en todo caso, el texto al que se atribuye la representación más directa de la parrhesia de Sócrates. En él se alude a una situación en que, para Sócrates, la parrhesia era a la vez lo que más necesitaba practicar y lo que más peligroso le resultaba ejercer, una situación en que aquélla está en su punto de conflicto más agudo, de vida o muerte, con la elocuencia político-judicial tradicional. Ese texto es, por supuesto, la Apología. El segundo texto al cual querría remitirme para tratar de señalar ese modo de ser del discurso filosófico opuesto al modo de ser del discurso retórico, es muy diferente de la Apología. En algún sentido, se trata de uno de los textos más teóricos o, en todo caso, más adornados, más libres y también más complejos. Es un texto que no se da como el juego de Sócrates con su propia vida frente a la elocuencia político-judicial que quiere matarlo. En él, la reflexión crítica sobre la retórica gira alrededor del juego del eros y no de la vida o la muerte, [y se plantea] el problema del elogio del amor y [de las] dos maneras de abordar ese elogio, de reflexionar sobre el amor, mediante la retórica o mediante la filosofía.
Primer texto, pues, (a Apología, que en cierto sentido es el más simple, el más fácil, pero a la vez el más urgente, porque se trata de la muerte de Sócrates. En ese [pasaje] de la Apología de Sócrates— no tengo en absoluto la intención de analizar la totalidad del texto- podemos identificar lo que [parece] pertinente para un análisis del decir veraz filosófico en su oposición al decir retórico, a la manera retórica de hablar. A mi entender, esa oposición entre el decir veraz filosófico y el discurso retórico puede señalarse en tres conjuntos de textos. Un primer conjunto concierne al discurso mismo, la manera como Sócrates presenta su propio discurso frente al de sus acusadores (son las primeras líneas del texto). En otro conjunro de textos, Sócrates plantea la cuestión de su papel político y procura responder a la objeción: pero ¿por qué rú, que pretendes decir la verdad, jamás has hablado en una asamblea? Y por último, un tercer conjunto de textos concierne al papel que cumplió de hecho en la ciudad, con respecto a los ciudadanos, y que, sin ser un papel directamente político, de todos modos es valioso y hasta esencial para la ciudad.
Primer conjunto de textos, entonces, [aquellos] en los cuales Sócrates presenta su propio discurso en respuesta al de los acusadores, al comienzo mismo de la Apología (primeras lineas, (17a y 18a). En efecto, desde el inicio Sócrates caracteriza a sus adversarios como personas que jamás dijeron otra cosa que falsedades. Sin embargo, esas personas que nunca dijeron una sola palabra que fuera cierta, tienen un talento. Tienen tal capacidad de hablar que pueden ante codo persuadir a quienes las escuchan e incluso, dice Sócrates con una sonrisa, han estado muy cerca de convencerlo a él, porque ya ni siquiera sabe quién es. ¿En qué consiste esa mentira persuasiva con la que esa gente que jamás ha dicho la verdad logra convencer a sus oyentes y casi al mismo Sócrates? Pues bien, en hacer creer que este último es capaz de hablar y es hábil en el arte de hablar, que posee ese arte.
Contra esta imagen [forjada por] sus adversarios, que por su parte son artistas en el arte del lenguaje, que jamás dicen cosas verdaderas, pero que consiguen persuadir a todo el mundo y han estado a punto de hacerlo con el propio Sócrates, ¿Cómo va a presentarse éste? Justamente, como la persona que dice la verdad, dice siempre la verdad y la dice con prescindencia de ese arte y esa técnica que, al hablar, permiten persuadir a los otros. Sócrates se ptesenta como el hombre del decir veraz al margen de toda tekhne. ¿Cómo se presenta? ¿Cuáles son las características de ese decir veraz al margen de toda tekhne que él exhibe? En primer lugar, dice, tiene setenta años. Nunca se lo ha citado para comparecer ante un tribunal. Jamás ha sido acusado ni acusador. Y con ello, es menester comprender que Sócrates, por un lado, hace alusión [a lo siguiente]: nunca formó parte de ninguna de las facciones políticas que han rivalizado y se han sucedido en el poder en Atenas luego de la época de los Treinta, de la abolición y la restauración de la democracia. [...] Pero [cuando] dice que jamás se presentó ante ningún tribunal, eso significa también que el discurso que va a pronunciar no participa de las formas oratorias habituales y ni siquiera de las formas oratorias convencionales ante las asambleas y los tribunales. Y utiliza una metáfora que es interesante. Dice: como jamás me he habituado a ese tipo de elocuencia, como jamás he hablado en el ámbito político y judicial de las asambleas o los tribunales, pues bien, soy frente a ustedes como un extranjero (xenos). Es extranjero con respecto a ese campo político. Creo que aquí hay que prestar atención. Por un lado -es un tema muy frecuente en la literatura judicial de la época, lo encontrarán en Nicias, lo encontrarán, me parece, en Isócrates y, sea como íuere, en una gran cantidad de textos [...]-, quien se presenta ante los tribunales en general comienza [por] decir: como saben, jamás he sido citado a comparecer en los tribunales, jamás he acusado a nadie, soy del todo inepto para hablar y deben excusarme, me siento como un extranjero delante de ustedes. Es un tema de la literatura judicial mediante el cual el acusado destacaba que era alguien que no tenía mucho poder, que no tenía muchos amigos ni enemigos, que no formaba parte de ningún clan. Se trataba sencillamente de una manera de enmascarar lo que era la verdad misma de esa elocuencia judicial, a saber, que quien hablaba no hacía en general otra cosa que leer su propio discurso, cuando no delegaba la tarea en otro. Es decir que el discurso era escrito por otro, un logógrafo, y por consiguiente la convención quería que ese discurso, escrito por un logógrafo, empezara por: como saben, no sé hablar, me presento ante ustedes, estoy solo, no tengo amigos y hablo como puedo.
Sócrates retoma ese tema, lo utiliza y hace de él un pastiche, con esta diferencia: en su caso es verdad, es su propio discurso o, en todo caso, Platón pretende que, en efecto, lee su propio discurso y que la palabra de extrañeza que va a pronunciar en ese campo institucional político-judicial es una palabra ajena a ese ámbito. ¿Ajena de qué manera? Bien, Sócrates lo dice en el pasaje de 7c-d. el lenguaje que empleo es un lenguaje de xenos (extranjero). ¿Por qué? Por tres motivos. Primero, es el lenguaje que uso todos los días en la plaza pública, en las tiendas o en cualquier otro lugar. El lenguaje de Sócrates no tendrá entonces, en materia de vocabulario, forma o construcción, discontinuidades con el lenguaje de todos los días; primera diferencia con el lenguaje de la retórica. Segundo, el lenguaje empleado por él —y esto se señala en \7c—, no es otra cosa que la serie de palabras y frases que le vienen a la mente. Hablaré, dice en 17c, "mal que bien, con las primeras expresiones que se me ocurran". Este tema de un lenguaje que no hace más que traducir de inmediato y sin reconstrucción, sin artificio arquitectónico, el movimiento mismo del pensamiento, es un tema que encontraremos varias veces en Platón o Sócrates. En el Banquete, 199tf-¿, Sócrates dice prácticamente lo mismo y prácticamente con las mismas palabras. Obligado también él a hacer a su turno el elogio del amor, dice que en verdad es muy difícil hacer esos elogios en que supuestamente deben atribuirse a la cosa elogiada las más bellas cualidades. El no se siente capaz de hacerlo. Hablará con palabras (onómata) y una disposición de frases (la construcción misma de la frase: thesis) como surjan {bopoia dan tis tykhe epeithousa. como resulten venir). Tercera y última característica de ese lenguaje no retórico de Sócrates (la primera era el lenguaje de todos los días, [la segunda,] el lenguaje tal como surge): un lenguaje en el cual él dice exactamente lo que piensa, en cuyo núcleo, en el principio mismo de su enunciación, hay un acto de confianza, como una suerte de pacto entre él mismo y lo que dice (pisteuo díkaia einai ha lego: tengo confianza, tengo fe en que las cosas que digo son justas).
Tres características, entonces: lenguaje común y corriente; lenguaje tal como surge, y lenguaje de fe, fidelidad y crédito {de pistis). Es preciso señalar -y creo que es algo bastante importante— que esas tres características del discurso no retórico, esas tres características del discurso filosófico como parrhesía, como decir veraz, están para Platón o Sócrates muy fuertemente ligadas entre sí. Hablar el lenguaje de todos los días, decir lo que viene a la mente, afirmar lo que se cree justo, son tres cosas que para Sócrates van decididamente juntas. Y un texto en 17clo dice con toda claridad... no lo encuentro, pero transcribo la cita, aunque me habría gustado usar la de Budé y no ésta de La Pléiade, en la traducción de Robín, que es un poco más afectada: "sin adornos de vocabulario ni estilo", "cosas dichas al azar, en los términos que me vengan a la mente, porque tengo confianza en la justicia de lo que he dicho". "Sin adornos de vocabulario", "cosas dichas en los términos que vienen a La mente", "tener confianza en La justicia": como ven, Sócrates reagrupa las tres cosas en cuanto constituyen para él una unidad, la unidad característica de la parrhesía. Ahora bien, podemos sin lugar a dudas preguntarnos [lo siguiente]. Un discurso sin adornos, un discurso que utiliza las palabras, las expresiones y las frases que vienen a la mente, un discurso que a juicio de quien lo pronuncia es verdadero: todo esto caracterizaría —a nuestro entender, al menos- un discurso sincero, pero no forzosamente verdadero; ¿cómo es que, para Sócrates o Platón, decir las cosas sin adornos, decirlas como vienen a la mente y decirlas creyéndolas verdaderas representa un criterio de verdad? ¿Y por qué el discurso filosófico, en la medida en que obedezca esos tres criterios, ha de ser un discurso de verdad?
La segunda serie de reflexiones, les he dicho, concierne al papel político desempeñado por Sócrates. Son los textos que van de 31a 52a. Con referencia a su papel político, en efecto, Sócrates debe responder a una pregunta. Supone que sus adversarios le hacen la pregunta siguiente: muy bien, pretendes ser quien dice la verdad, pero ¿cómo puedes reivindicar ese papel de decir veraz, ese papel de parresiasta (la palabra no figura, pero sin duda se apunta a esa función, como verán enseguida)? ¿Cómo puedes decir que eres el hombre que dice la verdad, siendo así que jamás has querido asesorar al pueblo y delante de la asamblea? Dices que dices la verdad y, sin embargo, nunca has cumplido el papel del individuo que da un paso al frente en la asamblea, sube a la tribuna y divulga sus opiniones. Y Sócrates da de inmediato la respuesta: ¿por qué nunca desempeñé ese papel de [asesor en] consultas [públicas], por qué nunca fui el patresiasta político? Pues bien, prosigue, si "me hubiese propuesto hacer política, tiempo ha que mi pérdida se habría consumado y no hubiera podido ser útil, ni a vosotros ni a mí mismo". En efecto, continúa Sócrates, si uno se enfrenta violentamente a vosotros, pone en riesgo su vida. Y si aspira a resguardarla, debe llevar "la vida de un simple particular". Como notarán, tenemos aquí -sin que la palabra se pronuncie, reiterémoslo— uno de los temas más fundamentales, más corrientes en esa época acerca de la parrhesia, a saber, que la democracia no funciona o no funciona del todo como debería, dado que aquellos que podrían o deberían sentir la obligación de desempeñar el papel de parresiastas ven tan amenazada su vida misma que prefieren renunciar a él. Sócrates se refiere a ese mal funcionamiento de la parrhesia -tema clásico en la época- en la democracia ateniense. Quienes se oponen a la mayoría son castigados. Recuerden que habíamos encontrado exactamente lo mismo en un texto de Isócratcs. Ahora bien, ío interesante es que Sócrates no tiene ningunas ganas de incurrir en el riesgo que la mala democracia hace correr a la parrhesía. En su opinión, no merece la pena arriesgarse a un peligro semejante. En una situación como ésa, laparrhesía no es una obligación. Y por consiguiente, Sócrates nunca se ha presentado ante la asamblea para aconsejar a sus conciudadanos y darles sus opiniones en materia política. [Para explicar] esa falta de participación, esa ruptura del juego de laparrhesíao, en todo caso, ese abandono de la función parresiástica que, en condiciones normales, podría y debería ser el papel de alguien que presume de decir la verdad a sus conciudadanos, Sócrates dice de manera muy explícita que, si no ha desempeñado [ese papel] parresiástico, es porque se le ha ordenado no hacerlo. Y quien le ha ordenado no cumplir esa función parresiástica, ese decir veraz en la política, pues bien, es su daimon, acerca del cua!, como saben, él dice en ese texto y también en otros que jamás le da una orden positiva, jamás le indica qué hacer; simplemente le advierte cuando no hay que hacer algo. Y su daimon, justamente, le ha advertido que, en cierto modo, no debe tratar de decir la verdad de manera directa, sin rodeos, en el campo de la política. Éste es uno de los primeros aspectos de las palabras de Sócrates con referencia a su papel político.
Pero hay otro aspecto, porque Sócrates agrega enseguida que ha sido buleuta y que incluso ha tenido que ejercer en nombre de su tribu, la de los antióquidas, una función de prítane. Éstas no son funciones para las que uno se postule o que solicite: se asignan por sorteo y por la rotación de cargos entre las distintas tribus. En consecuencia, se vio en cierto modo obligado a ejercer una función determinada. Y en ese marco, tuvo que dar pruebas de algo que vamos a ver en qué consiste. Segundo, tras la abolición provisoria de la democracia y durante el fugaz período de la dictadura de los Treinta, también estuvo encargado de una misión. Esta misión consistía en detener a alguien. Ahora bien, en esos dos casos, cuando fue buleuta e incluso prítane, y cuando los Treinta le asignaron una misión, se negó a hacer en una instancia lo que quería la mayoría y en orra lo que procuraban imponerle los dictadores. En tanto t¡ue la mayoría del consejo quería, en su época de prítane, juzgar colectivamente a los generales que, luego de la batalla de Arginusas, habían omitido recoger los cadáveres, Sócrates no se mostró dispuesto a aceptar esta ilegalidad -dado que el derecho ateniense no admitía ese tipo de responsabilidad colectiva— y se opuso a aquella mayoría. [Luego,] cuando los Treinta le pidieron que arrestara a alguien en Salamina (León), quienes estaban encargados junto con él de cumplir esa misión [procedieron al arresto]; por su parte, Sócrates prefirió volver lisa y llanamente a su casa, en vez de ejecutar una orden que también era ilegal.
Lo interesante en estas dos historias es, claro está, su oposición, por un lado, a lo que acaba de decirse antes (sobre el hecho de que su daimon le había aconsejado "no mezclarse en política"), y por otro, que en ambas —la transcurrida bajo la democracia y la transcurrida bajo la tiranía— el objetivo, el problema, en el fondo, ha sido el mismo. Ya se tratara de la democracia o de la tiranía—ya fuera el régimen, por decirlo así, de los partidos o de las facciones, ya fuera la oligarquía-, Sócrates se encontró de todos modos en cierta situación que, en resumidas cuentas, equivalía a lo mismo. La función, el papel parresiástico, aparece aquí, en consecuencia, con un carácter invariable, sea cual fuere el régimen (democracia o tiranía, la diferencia no es esencial). Además, tanto en un caso como en otro, hay que destacarlo, Sócrates muestra a las claras que corría peligro de muerte. Cuando era prítane y se trataba de juzgar a los generales de Arginusas, dice: "Debía hacer frente al peligro junto a la ley y la justicia, en vez de ponerme de vuestro lado por temor a la prisión y la muerte". Y en el caso de la orden dada por los tiranos: "También esa vez, sin discusión, hice ver claramente, no con palabras sino con hechos, que la muerte, con el perdón de vosotros, no me inquietaba en lo más mínimo". Por lo tanto, tanto en el caso de la democracia como en el caso de la tiranía, la misma situación: ha aceptado arriesgar la vida.
Pero cabe preguntarse entonces dónde está la diferencia, porque un momento atrás Sócrates nos ha explicado que no quiso hacer conocer su opinión al pueblo ni darle consejos porque de ese modo habría arriesgado la vida, y resulta que ahora evoca dos situaciones (en la democracia y en la tiranía) en las que aceptó concretamente arriesgarla. ¿Por qué no hay que arriesgar la vida en un caso y sí en otro? Y bien, creo que la diferencia es muy fácil de advertir cuando se examinan los textos y se ve cuál era la situación a la que se referían las dos cosas. En un caso, cuando él dice: no quise dar consejos a la asamblea porque es demasiado peligroso oponerse a la mayoría de ustedes, se trata de una parrhesía ejercida como un poder político directo, ascendiente que se gana sobre los otros. Se trata de la actividad política como intervención de un ciudadano que, para retomar la expresión del Ion de Eurípides, se pone en protón zygón (primera fila). Esa intervención política voluntaria por la cual el hombre, el parresiasta, va a intentar conquistar cierro ascendiente sobre los demás para decir la verdad, es política, no filosofía. El filósofo como [tal] no tiene, justamente, que ponerse en la posición de pretender ganar ascendiente sobre los otros por medio de consejos políticos dados, dentro del campo político, a los actores políticos.
Y con ello encontramos un tema que, un poco más adelante, Platón iba a desarrollar, como saben, en su carta vn, donde vimos que no daba consejos políticos al político para que éste los aplicara en la política. Veíamos con claridad que el discurso filosófico de Platón no era un discurso que, de alguna manera, tuviera que modelar el campo político, como si la filosofía poseyera la verdad sobre la política. La filosofía tiene que cumplir cierto papel con respecto a la política, pero no en la política. Y Platón se niega a dar consejos en ese campo, frente a la asamblea, a quienes van a tener que tomar decisiones. La parrhesía filosófica, por tanto, no será de ese tipo. No dice la verdad, en la política, a la política.
No por ello deja de ser cierto, y ésta es la segunda actitud, que, con respecto a la política, Sócrates tiene que desempeñar un papel de parresiasta a costa de su vida misma. En efecto, en [la primera] situación, no se trataba de una acción directa e inmediata por la cual el filósofo dijera a los políticos qué hacer. Pero estaba atrapado dentro de un sistema, de un juego que era el de la politeia. La constitución de Atenas, la estructura social y política de Atenas, había hecho que en cierto momento se encontrara en un puesto determinado, como buleuta, como prítane. E incluso se lo designó en la tiranía—en definitiva es lo mismo— para hacer tal o cual cosa. Y entonces, a parrir del momento en que, perteneciente a un campo social y político específico, se le pide que haga algo, cuando tiene pues que ejercer una actividad definida por el puesto al que se lo destina, la parrhesía es posible. Mucho más: es necesaria. Es necesaria en la medida en que, si no hiciera uso de ella, ¿qué pasaría? Él mismo cometería una injusticia. Pero la inquietud por sí mismo, la preocupación por sí mismo, el cuidado por lo que él mismo es, lo llevarán a negarse a cometerla. Y por eso provocará la irrupción de una verdad. En el primer caso, el filósofo como tal no tiene que impedir que la ciudad cometa tonterías o injusticias. En cambio, desde el momento en que, miembro de una ciudad —sea en concepto de ciudadano en una democracia, o de ciudadano o subdito con respecto a un poder tiránico o despótico—, tiene que hacer algo, en ese momento, habida cuenta de que la injusticia cometida sería la injusticia que él mismo cometiera, o bien en su papel de ciudadano o en el de subdito, el filósofo debe decir no. Debe decir no y poner en juego el principio de su negativa, que es al mismo tiempo una manifestación de la verdad.
Como ven, en el primer caso, en la forma de la actividad política directa, por decirlo de algún modo, la parrhesía socrática es negativa y personal. Se trata de renunciar a todo lo que pueda ser ascendiente y poder político sobre los otros. Por otra parte, en ei campo político constituido por la propia pertenencia a él, y no por el ascendiente que se gana sobre los otros, el filósofo tiene que ser parresiasta, en cuanto la formulación y el surgimiento de esa verdad podrán preservarlo de lo que sería, a su juicio, la cosa por excelencia que es preciso evitan ser el agente de la injusticia. Advertirán que aquí—y podemos encontrar repercusiones en lo que les decía la vez pasada acerca del sujeto gobernante y el sujeto filosofante— no deja de tratarse de la cuestión del sujeto, del sujeto político. La filosofía no se ocupa de la política y ni siquiera de la justicia y la injusticia en la ciudad, sino de la justicia y la injusticia en cuanto son cometidas por alguien que es un sujeto actuante, un sujeto que actúa como ciudadano, como subdito y eventualmente como soberano. La cuestión de la filosofía no es la cuestión de la política, sino la cuestión del sujeto en la política.
Y me limitaré a agregar una palabra. En los dos casos que acabamos de evocar (el de la batalla de Arginusas y la negativa a votar con la mayoría, y también en el caso de la orden dada por los Treinta tiranos para detener a alguien), dije que Sócrates había hecho uso de su parrhesía. Podrán decirme que, con todo, es una parrhesía muy discreta, porque, justamente, él no tomó la palabra. No dio un paso al frente para explicar al pueblo por qué era injusto condenar a los generales de Arginusas. Tampoco fue a decir públicamente a los Treinta tiranos que el arresto de León de Salamina era injusto. Se contentó con mostrarlo. Por lo demás, el texto mismo lo dice: he arriesgado la vida ergo, y no logo (no por el discurso, sino en los hechos), expresión, como saben, extremadamente corriente que opone lo que sólo se hace con palabras y lo que se hace en la realidad. Aquí, por lo tanto, Sócrates quiere decir que no se ha limitado a destacar que arriesgaba la vida, sino que la ha arriesgado efectivamente. Pero hay que señalar con claridad que, si hizo valer de tal modo la verdad, no fue en absoluto logo —y empleo entonces la expresión en sentido estricto-, no fue en absoluto por el logos, sino ergo. Lo que está en cuestión es el ergon, es decir lo que él ha hecho. Se ha contentado, por un lado, con votar contra la mayoría. Y en el otro caso, cuando se le impartió la orden de ir a detener a alguien, simplemente volvió a su casa. Volvió a su casa a vista y paciencia de todos, ni más ni menos. Verán que con ello tenemos otro elemento importante. El primero era el hecho de que la parrhesía filosófica, tal como aparece en Sócrates, no es directa, inmediatamente política. Es una parrhesía distanciada de la política. Segundo, es una parrhesía en la que se traca de la salvación del sujeto actuante y no de la salvación de la ciudad. Tercero y último punto, esta parrhesía filosófica no pasa ni forzosa ni exclusivamente por el logos, por ese gran ritual del lenguaje mediante el cual uno se dirige a la colectividad e incluso a un individuo. Después de todo, la parrhesía puede aparecer en las cosas mismas, en las maneras de hacer y en las maneras de ser.
Y así se funda, creo, ese famoso tema que será tan importante en toda la historia del pensamiento y sobre todo de la filosofía antigua, el problema de la actitud filosófica. Ser agente de la verdad, ser filósofo, y en cuanto filósofo reivindicar para sí el monopolio de la parrhesía, no querrá decir sólo que uno se pretende capaz de enunciar la verdad en la enseñanza, en los consejos que da, en los discursos que pronuncia, sino que es electivamente, en su vida misma, un agente de la verdad. La parrhesía como forma de vida, la parrhesía como modo de comportamiento, la parrhesía hasta en la vestimenta misma del filósofo, son elementos constitutivos de ese monopolio filosófico que ella reclama para sí. Tal vez recordarán que el año pasado, cuando hablamos de Epicteto, dimos varias veces con ese personaje tan característico de éste que es el mozalbete un poco demasiado rizado, un poco demasiado perfumado, un poco de masiado arreglado que siempre es un rétor. Es un rétor y se cubre de adornos porque, en cuanto rétor, es precisamente el hombre del ornamento. En su manera de hablar, su vestimenta, su manera de ser, sus gustos y sus placeres, es alguien que no dice la verdad, alguien distinto de sí mismo. Es el hombre de la adulación, el hombre de los perfumes, el mozo afeminado. En cambio, el filósofo va a ser justamente quien no sólo dice la verdad en su discurso -ese discurso étymos-, sino también quien la dice, quien la manifiesta y es el individuo de la verdad en su manera de ser. Y esa verdad será también, desde luego, la virilidad barbuda a partir de [...] En fin, todos estos temas del filósofo parresiasta —distanciado con respecto a la política, ocupado en el sujeto y no en la ciudad y dedicado por último a manifestar la verdad no sólo en lo que dice sino en lo que es (no sólo en el logo sino en el ergó)— aparecen con bastante claridad en esos textos de la Apología. Terminaré entonces dentro de un rato lo que quería decirles sobre la Apología y, si tengo tiempo, pasaremos al Fedro.
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