Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase 23 de febrero de 1983
Primera hora
La enigmática insipidez de los consejos políticos de Platón — Los consejos a Dionisio — El diagnóstico, el ejercicio de persuasión, la proposición de un régimen — Los consejos a los amigos de Dión — Estudio de la carta VIH — La parrhesía en la raíz del consejo político.
[...] Hoy querría continuar y terminar con lo que había empezado a decirles sobre la carta VII. Como recordarán, habíamos señalado dos series de elementos en esa carta. [Ante todo,] consideraciones concernientes a la actividad misma de un filósofo, que consiste en proponerse dar consejos aun príncipe, a alguien que se dedique a la política. Esas consideraciones se referían a las circunstancias en las cuales podía ser oportuno dar consejos, las razones precisas por las que había que darlos. Y a través de esa cuestión acerca del estatus del consejo y del consejero, pudimos ver la formulación de una cuestión mucho más fundamental, porque se trataba, en definitiva, de nada menos que lo que podríamos llamar lo real de la filosofía. ¿En qué condiciones puede la filosofía ser otra cosa que un logos, que un puro y simple discurso? ¿A partir de qué momento y en qué condiciones puede tocar lo real? ¿Cómo puede llegar a ser una actividad real en lo real? Pues bien, con la condición de que mantenga cierta relación con la política, una relación definida por la symboulé (el consejo). Entonces, lo que vimos la vez pasada fue esa relación con la política como prueba de realidad para la filosofía, para el discurso filosófico.
Ahora, en esa misma carta VII hay por supuesto otro grupo de elementos que querría estudiar hoy. Esos elementos son, desde luego, los consejos mismos. Es decir que en la carta VII -que de manera ficticia, sin duda, se dirige a los amigos de Dión [o, mejor], que es en esencia una carta pública en la que Platón, al dirigirse de hecho o no a esos amigos, explica a sus lectores por qué y cómo ha aconsejado en primer lugar a Dión, luego a Dionisio y luego a los amigos de Dión- había esas consideraciones sobre el principio mismo del consejo. Y además estaban los consejos. En efecto, Platón presenta los ejemplos -resumidos, al menos— de los consejos que ha dado en forma sucesiva a los distintos siracusanos que le habían pedido su opinión. Son esos mismos consejos los que hay que estudiar ahora en su forma, su contenido, su naturaleza, lo que dicen, etcétera.
En torno de la cuestión del contenido mismo de los consejos, vamos a ver esbozarse otro problema, que no será ya el de lo real de la filosofía, o de lo que puede y debe ser la prueba mediante la cual la filosofía podrá definir su real. Me parece que lo que vemos surgir en el contenido mismo de esos consejos políticos es ni más ni menos que el modo de ser del soberano en cuanto tiene que ser filósofo. Pero no hay que adelantarse porque, por importante que sea ese problema, existe el riesgo de que, al examinarlos, los consejos que da Platón resulten un tanto decepcionantes. En efecto, cuando se los observa, los consejos de política que él se vanagloria de haber dado a Dión, a Dionisio y a los amigos de Dión apenas parecen poco más que una serie de opiniones de orden más filosófico que político, más moral que realmente político: algunos temas generales sobre la justicia y la injusticia, sobre el interés que, de todos modos, hay en practicar la primera y no la segunda, algunos consejos de moderación, consejos, también, dados a los dos partidos enfrentados para que se reconcilien, consejos a los soberanos para que entablen amistad con los pueblos sometidos en vez de imponerles una dominación violenta, etc. Nada que, a primera vista, pueda pasar, en rigor de verdad, por muy interesante.
Les doy un ejemplo. [Platón] explica que él mismo, ayudado por Dión, exhortaba a Dionisio. Como ven, en este tipo de consejos estamos muy lejos de lo que podrían ser, de lo que serían algún día las artes de gobernar e incluso simplemente las consideraciones políticas que puede hacer alguien que ha tenido que practicar la política y reflexionar sobre ella. Estamos lejos del Memorial de Napoleón en Santa Elena, lejos del Testamento Ríchelieu, lejos de Maquiavelo. E incluso del presunto discurso de Mecenas ante Augusto, sobre el que informa Dión Casio. Y si queremos limitarnos a las referencias contemporáneas a ese texto de Platón, podemos remitirnos a lo que Tucídides, algunos años antes, había puesto en boca de Feríeles en materia de consejos a los atenienses. Recordarán el célebre discurso en que Pericles da su opinión a los atenienses con respecto a la oportunidad de hacer la guerra a Esparta, cuando los embajadores de ésta han llegado a Atenas a presentar un ultimátum a sus habitantes. ¿Hay que hacer o no la guerra? Bien, Pericles da consejos que son a la vez de orden diplomático y estratégico. Y ya saben qué tipo de razonamiento despliega, la densidad, la riqueza de sus reflexiones sobre las relaciones que puede haber entre, por una parte, un país con su geografía, sus recursos, sus estructuras sociales, su tipo de gobierno, y, por otra, el comportamiento político que cabe esperar de él, el tipo de decisión que puede tomar, su capacidad de oponer resistencia a ofensivas militares, de qué manera, cuál va a ser, si se quiere, el tipo de voluntad política que un país como Esparta podrá oponer a Atenas, sobre la base de consideraciones acerca de esos datos geográficos, sociales, económicos. Está claro que con ello tenemos un tipo de análisis político mucho más rico e interesante que esas pocas, entre comillas, "soserías" que acabo de leerles en la carta VII.
¿No será, empero, que el problema, justamente, está allí? ¿Habrá que decir que, después de todo, Platón no es otra cosa que un consejero un poco más moralizante y por lo tanto un poco más ingenuo? En cuanto filósofo, ¿dará al político consejos menos inteligentes, menos informados, menos articulados que los de Pericles, o los que Tucídides atribuye a éste? ¿O bien sucede que, de heclio, no da otro tipo de consejos? Los consejos dados por Platón a Dión, a Dionisio, a los amigos de Dión, ¿son simplemente de menor calidad, y elaboración política más rústica, o son de [otra] naturaleza que los que pudo dar Pericles? En síntesis, la cuestión que querría plantear, si les parece —y pronto verán en qué sentido me gustaría tratar de resolverla—, es la siguiente: cuando Platón da consejos, cuando el filósofo hace la prueba de realidad de su discurso, ¿su papel, su función, su objetivo consisten en decir lo que hay que hacer en el orden de la decisión política, o dice otra cosa? En otras palabras, la necesidad de que la filosofía afronte la política, la necesidad de que la filosofía demande su real a ese afrontamiento de la política, ¿debe consistir en la formulación de un discurso filosófico que sea al mismo tiempo un discurso de prescripción para la acción política, o bien se trata de otra cosa? Y si es otra cosa, ¿de qué se trata? Ésta es la cuestión que querría procurar desentrañar hoy. Y para ello, me gustaría estudiar tres pasajes: dos que están en la carta VII y un tercero que se encuentra en la carta VIII. Esos tres pasajes ya no son reflexiones sobre la necesidad, la oportunidad de dar consejos a la política. Son consejos políticos.
El primer pasaje de la carta VII -recordarán que ésta se escribió después de los grandes acontecimientos dramáticos que motivaron el exilio y luego la muerte de Dión, y que provocaron también la partida de Platón de Sicilia— es aquel donde Platón recuerda los consejos que ha dado a Dionisio, en la época en que estaba en la corte de éste y el monarca pretendía interesarse en la filosofía. Tenemos entonces un primer pasaje donde recuerda esos consejos. Y hay luego un segundo pasaje que estudiaré a continuación, en el cual, al hablar del momento mismo en que está escribiendo la carta, Platón dice: habida cuenta de que la situación es hoy la que es, de que mis primeros consejos a Dionisio han fracasado, de que Dión partió al exilio y ahora está muerto y de que ustedes se han quedado solos, ¿qué consejos puedo darles? Se trata, por tanto, de consejos a los amigos de Dión tras la muerte de éste y, además, luego del exilio del propio Dionisio, expulsado algún tiempo antes por Dión. Para terminar, agregaré a este pasaje un [texto] de la carta VIII.
La carta VIII es más breve que la séptima, mucho menos abundante en reflexiones filosóficas, más política, si se quiere, y responde de manera más inmediata a una situación dramática que se desarrollaba en Siracusa en los meses posteriores al contexto de la carta VII. Es decir que, después del exilio de Dionisio, expulsado por Dión, y luego de la muerte de este mismo, asesinado en Siracusa, pues bien, la ciudad es presa de la guerra civil. Y los dos partidos, el de Dionisio y el de Dión, se enfrentan. Platón escribe la carta ViII en ese contexto. Y en ella, por decirlo de algún modo, da consejos en caliente, en el momento mismo de la guerra civil, para mostrar cómo se puede salir de esa situación. En consecuencia, a la explicación de los dos textos de la carta VII sumaré este pasaje de la carta VIII, a causa de su interés, a causa del hecho de que esos consejos están en continuidad directa con los otros dos pasajes y por una razón adicional, que se refiere al estatus mismo de la parrhesia y nos devolverá, por ende. Si corazón de nuestro problema.
El primer pasaje de la carta VII es el que comienza en el párrafo 331 ¿ "Es pues de esta manera como podría daros mis consejos, y fue así como, de acuerdo con Dión, comprometía ante rodo a Dionisio a vivir cada día...?. En consecuencia, los consejos que recuerda haber dado a Dionisio se refieren a un contexto histórico, un contexto preciso de acontecimientos. En ese momento, Dionisio es muy joven. Acaba de recibir de su padre, Dionisio el Viejo, la herencia del poder en Siracusa, un poder monárquico, un poder tiránico, un poder autocrítico que ahora se trata de manejar. Y es muy notable que en este punto, ya lo verán, Platón se guarde bien de dar consejos de cambio en cuanto a la estructura misma del poder y la organización institucional de la ciudad. No da consejos de politeia. En el fondo, no hace más que lo que se dirá en la carta V: escuchar la phonéia la politeia tal como existe en Siracusa. Teniendo en cuenta que hay que vérselas con ese poder autocrático, ¿cuál es la mejor manera de administrarlo?
En segundo lugar, el pasaje se sitúa inmediatamente después de las consideraciones de las que hablamos la vez pasada, y en las cuales Platón explica en qué consiste el papel de consejero. Y acaba de explicar exactamente que en el orden de la política, un consejero debe ser como un médico. Recordarán que el papel del médico se caracterizaba por tres cosas. Primero, un buen médico es, desde luego, el que interviene cuando hay una enfermedad, y su misión es, por ende, curar los males para restablecer la salud. Para ello hace falta conocer esos males. El médico tiene, pues, que hacer un trabajo de observación, un trabajo de diagnóstico, debe dialogar con su enfermo para tratar de identificar el mal. Segundo, el buen médico no es como ese médico esclavo que va de un cliente a otro y se conforma con distribuir recetas y prescripciones. El buen médico es el que persuade, es decir el que habla a su enfermo y lo convence de la enfermedad que lo afecta y de los medios para curarla. Tercero y último, el buen médico no es solamente el que diagnostica reflexionando y persuade hablando. Es también el que logra, gracias a su poder de persuasión, convencer a su enfermo de que no basta con tomar medicamentos, sino que además [debe] modificar por completo su manera de vivir, su régimen, su dieta. Pues bien, creo que en esta primera serie de consejos que Platón recuerda haber dado a Dionisio se ponen en juego esas tres funciones médicas. Me parece que, en esas dos páginas de Platón, podemos identificar las tres funciones mencionadas. Primero, Platón trata de diagnosticar el mal del que padece Siracusa, en un momento, empero, en que la crisis todavía no ha estallado, porque Dionisio el Viejo, después de todo, ha ejercido el poder, ha constituido una autoridad fuerte en la ciudad y ha organizado además, a su alrededor, una suerte de imperio que abarca la casi totalidad de Sicilia o, al menos, una buena parte de la isla, y su heredero acaba de recibir ese poder. En apariencia no hay crisis, y pese a ello hay una enfermedad. Y Platón quiere poner de manifiesto esa enfermedad, ese mal, en toda una serie de consejos que podemos señalar entonces en la exposición iniciada en 331d
¿Cuál es el mal que aflige a Siracusa a despecho de su apariencia de buena salud? Platón dice esto: Dionisio el Viejo, cuya herencia acaba de recibir Dionisio el Joven, construyó un imperio. ¿Cómo lo hizo? Pues bien, restableciendo, restaurando las ciudades sicilianas que habían quedado en ruinas durante las guerras contra los bárbaros (en este caso, son sin duda las guerras contra los cartagineses). Ahora bien, esas ciudades que reconquistó de manos de los cartagineses, que liberó de los cartagineses sin podet impedir su ruina, las restauró adecuadamente. Pero -y aquí aparece el primer síntoma de enfermedad-Dionisio no fue capaz, dice el texto, de constituir en dichas ciudades politeiai pistái (constituciones, regímenes que fueran confiables, seguros, que pudiesen despertar confianza). Esos regímenes no pudieron despertar confianza, dice Platón, ni cuando Dionisio los puso en manos de extranjeros ni cuando los entregó a sus hermanos. En ese momento advertimos cuál es el significado de politeiai pistái (esas constituciones, esos regímenes confiables). Aquí, confiables no quiere decir en absoluto que se trate de regímenes seguros, estables, que permitan a los ciudadanos confiar en sus gobernantes o a éstos confiar en sus gobernados. Es en realidad una relación de fidelidad y confianza entre esas ciudades —así restauradas y mantenidas, luego de su restauración, bajo la dominación de Siracusa- y la metrópoli, la propia Siracusa. Dionisio entregó dichas ciudades restauradas a la gestión, la administración, el gobierno ya fuera de manos extranjeras, ya fuera de sus propios hermanos, a quienes convirtió en individuos ricos y poderosos. Pero ni esos extranjeros ni sus hermanos, ni la administración de unos ni la administración de otros, [han] sido capaces de establecer una relación de confianza entre Siracusa y esas distintas politeiai. Y para desarrollar esta idea, Platón agrega que, en términos generales, Dionisio fue incapaz de establecer lo que él llama koinonía arkhón. Koinonía arkhón es la comunidad de los poderes, el reparto de los poderes; si se quiere, lo que podríamos llamar distribución de poderes. Jamás logró hacer participar en el poder a quienes eran sus subordinados, aquellos a quienes había confiado tal o cual responsabilidad, o las poblaciones sobre las cuales Siracusa tenía que ejercer su dominación. No pudo realizar esa comunidad de poderes ni por la persuasión, ni por la enseñanza, ni por los favores, ni por los parentescos. Y en definitiva, el diagnóstico de Platón se formula así: Dionisio conservó, en efecto, su poder en Siracusa y el poder de esta ciudad sobre las demás. Lo mantuvo, pero sólo lo mantuvo con esfuerzo. ¿Por qué? Porque, dice, quiso hacer de Sicilia mía polis (una única ciudad). Y no tenía por sí mismo amigos o gente de confianza (philoi y phtól).
Creo que esta muy breve descripción del gobierno de Dionisio y del mal que padece Sicilia es interesante. Lo es porque, como ven, en ese diagnóstico no se trata en manera alguna de criticar lo que podría ser un gobierno monárquico, autocrático o tiránico. O, en todo caso, si hay una crítica implícita de la tiranía, la monarquía o el poder autocrático, no apunta al régimen mismo, a su estructura, a su sistema institucional. [Platón denuncia] dos defectos, dos defectos que fueron los del gobierno de Dionisio, a saber: querer hacer de Sicilia una sola ciudad, es decir, en el fondo, no haber sido capaz de construir un imperio bajo una forma plural, no haber pensado como correspondía, si se quiere, las dimensiones y la forma de esa nueva unidad política que sería una especie de imperio. El marco de la polis, que era en verdad el marco en el cual podían desarrollarse, instaurarse, institucionalizarse y funcionar como era debido las relaciones de poder, no está en condiciones, no es capaz de reglamentar lo que deben ser los poderes a la escala de lo que en ese momento era una unidad política grande en comparación con la ciudad griega, a saber, una isla como Sicilia. Y el error consistió en pretender aplicar el módulo de la ciudad griega a algo relativamente grande y complejo; en rigor, absolutamente grande y complejo para los griegos y la ciudad griega, esto es, un conjunto de ciudades a la escala de Sicilia. Y el segundo error, que es además el recíproco del primero y también su causa, radica en que Dionisio no pudo establecer relaciones de amistad y confianza. Esas relaciones de amistad y confianza con los otros jefes, con quienes gobernaban las otras ciudades -en vez de querer aplicar el módulo de la ciudad única y unitaria-, habrían permitido a cada ciudad conservar su independencia. Y, al mantener cada una de ellas su independencia, habrían podido existir relaciones de amistad y confianza entre los jefes de esas ciudades subordinadas, federadas, colonizadas, y él mismo, el jefe de Siracusa. La unificación forzada (en la forma de mía polis, la ciudad única y unitaria) y la ausencia de lazos y aprecios que permitieran la justa distribución de los poderes, garantizados y sellados por la amistad y la confianza, fueron el error cometido por Dionisio y constituyeron la enfermedad. Tal es el diagnóstico que Platón pronuncia sobre la enfermedad de Sicilia. Como ven, es de una manera u otra algo bastante interesante, porque abordamos con ello una serie de problemas político históricos que eran muy importantes a fines de la primera mitad del siglo IV a. C, es decir precisamente en vísperas del momento en que la polis, la ciudad griega como unidad política, iba a explotar bajo el peso del desarrollo fulminante de los grandes reinos, y en particular deí reino macedonio y del imperio de Alejandro.
Segundo nivel de los consejos dados por Platón, luego de ese diagnóstico médico; segunda función del consejero médico, del consejero filósofo: persuadir. El buen médico diagnostica. En segundo lugar, persuade. Y en la serie de consejos que Platón recuerda haber dado a Dionisio, menciona ejemplos de ese trabajo de persuasión, esa función persuasiva. Según los principios de la retórica y del trabajo de la verdad en un discurso griego, el ejemplo es apto para persuadir. Platón da dos: el ejemplo de Persia y el ejemplo de Atenas. El ejemplo de Persia en primer lugar. Es interesante que se apele a él, porque Persia fue durante mucho tiempo, y sobre todo a lo largo del siglo va. C, el ejemplo en cierto modo repulsivo, negativo para el pensamiento griego: régimen autocrático, régimen violento, gran imperio que somete a los otros, etc. [Ahora bien,] en el siglo IV a. C. Persia, por el contrario, comienza a convertirse en un ejemplo positivo, al menos en la intención de una cantidad de personas que se oponen a la democracia tradicional. Sea como fuere, Platón menciona en varias ocasiones el ejemplo de Persia en sus textos tardíos. En las Leyes, particularmente en el libro m, se refiere al régimen persa y muy en especial a la manera de gobernar de Ciro. Me imagino que lo recuerdan —les he citado el pasaje—, Platón explica de qué manera Ciro consiguió dar lugar a la parrhesia en su propio entorno, en su corte, cuando permitió que los hombres más sagaces de su círculo le dieran, con toda franqueza, los consejos que podía necesitar. Y bien, también podemos encontrar ese ejemplo tan positivo de Persia en el diálogo del que les he hablado, que se llama Alcibtades y acerca del cual, lo reitero, no se sabe si es tardío o precoz. En él encontramos una referencia positiva a la educación que reciben los soberanos, los príncipes persas, y a juicio de los comentaristas esta referencia a Persia sería un signo del carácter tardío del diálogo. Bueno, no importa, de un modo u otro el tema de Persia está presente en los textos de Platón, al menos en los tardíos. Como también sabrán, es de importancia capital en la obra de Jenofonte, porque éste escribió toda una Ciropedia, a algunos de cuyos elementos me referiré dentro de un rato. ¿Y por qué es interesante el ejemplo de Persia? Porque Platón ve en ella el ejemplo, precisamente, de un sistema imperial que funciona, y que funciona de manera posiriva. En efecto, explica en ese mismo texto, los persas han establecido un imperio a partir de una serie de guerras y conquisras [obtenidas] en particular sobre los medos. Pero siempre [lo] hicieron, y Ciro siempre lo hizo, dice Platón, con la ayuda de sus aliados, que fueron sus amigos hasta el final. Es decir que con ello Platón se refiere a un sistema persa, o que atribuye a los persas, importa poco, según el cual la conquista no implica, en cierro modo, el sometimiento de todo el mundo a la autoridad exclusiva de aquéllos, sino un sistema de federaciones y alianzas por el que se logra establecer toda una complejidad de relaciones entre quienes están subordinados, quienes están federados, quienes son aliados, etc. En segundo lugar, dice Platón siempre a propósito de los persas, una vez terminada su conquista, Ciro tomó la precaución de dividir su reino en siete partes, en las cuales encontró colaboradores fieles (por lo demás, con respecto a esas siete partes parece que Platón comete un error histórico o que se refiere, en todo caso, a una división de la que no existen otros testimonios, pero no importa). Sea como fuere, Platón alude con ello a la posibilidad de un gobierno de tipo imperial que se apoye en la cooperación y la colaboración de cierta cantidad de gobernanres, que transmitan la autoridad localmente e in situ.
Luego del ejemplo persa, y siempre en ese trabajo de persuasión que un buen médico debe realizar, Platón menciona el ejemplo ateniense. Y es muy interesante ver que, en ese trabajo de persuasión, cita en primer lugar a Persia y después a Atenas. Es decir que se refiere a dos regímenes políticos absolutamente opuestos -uno, el de la monarquía autocrática, y otro, [el] de la democracia-, con lo cual muestra con claridad que para él, al menos en este tipo de consejos, la cuestión no consiste tanto en escoger entre democracia o autocracia. La cuestión es saber cómo se puede hacer funcionar de manera conveniente una u otra. Ahora bien, dice, el ejemplo de Atenas se orienta exactamente en el mismo sentido que el de Persia. En efecto, los atenienses no procuraron en absoluto establecer lo que hoy llamaríamos colonias de población. Es decir que no intentaron hindar ciudades que estuvieran fuera del territorio ateniense, una suerte de partes de la ciudad misma, de la capital misma. Tomaron ciudades muy pobladas que estaban en ese momento bajo dominación bárbara -y alude a la federación jonia que los atenienses querían construir y que construyeron efectivamente en la segunda mitad del siglo V a. C—, dejaron a ia población en su sitio y el poder en manos de quienes lo ejercían o debían ejercerlo naturalmente {lo que en nuestro vocabulario llamaríamos, si se quiere, "élites locales"). Y de tal modo, dice Platón, los atenienses pudieron encontrar y conservar, en todas esas ciudades que habían liberado del yugo de los bárbaros y habían integrado a su imperio, andras philous (hombres amigos, hombres de confianza) en cuyos hombros podían hacer descansar su autoridad.
Ésos son los elementos con los cuales, después de haber diagnosticado el oscuro mal que padecía Síracusa bajo el reinado de Dionisio el Viejo, trata de persuadir a Dionisio el Joven de la necesidad de cambiar esa manera de gobernar. Y entonces aparecen en su texto los consejos positivos directamente dados a Dionisio, lo que en el trabajo médico, el papel médico, correspondería si se quiere a la función de indicar un régimen. ¿Cuál es el régimen que Platón propone a Dionisio? Pues bien, dice, en vez de hacer de Sicilia una sola ciudad, es preciso, en primer lugar, dar a cada una de las ciudades sicilianas su propia politeia (su propia constitución, sus propias instituciones, su propio régimen político) y asignarles nomoi (leyes). En segundo lugar, hay que vincular las ciudades entre sí, vincularlas a Siracusa y a quien reina en ésta, y hacerlo rambién mediante nomoi y politeiai. Es decir que debe haber a la vez leyes y regímenes locales. Es asimismo menester que entre esas diversas ciudades y la que las federa, la que actúa de metrópoli, entre esas ciudades así organizadas y Siracusa, haya una serie de relaciones reglamentadas, y reglamentadas por algo que es semejante a una politeia, intermediaria entre las diferentes poleis, tas diferentes ciudades; una especie de red política, de institución política más allá de cada ciudad, y que ligue de tal modo a todas entre sí y las asocie a la metrópoli. Y para terminar, dice, esa unidad plural y diferenciada, en cierto modo, en la que habrá instituciones para cada ciudad que regulen las relaciones entre [ellas], será tanto más fuerte cuanto más se la utilice para luchar contra un enemigo común, es decir los bárbaros, representados en este caso por los cartagineses. Y en virtud de esa lucha frontal contra los bárbaros se mantendrá la unidad, con sus elementos de pluralidad. De esa manera, dice Platón, Dionisio el Joven podrá no sólo duplicar el imperio de Dionisio el Viejo, sino incluso multiplicarlo.
Pero a esos consejos, referidos a la organización de las ciudades en sí mismas y entre sí y con respecto a Siracusa, Platón agrega otros. Estos otros consejos conciernen al propio Dionisio, a Dionisio como individuo, y como individuo que tiene que reinar y ejercer su poder. Es preciso, dice Platón, que Dionisio haga un trabajo sobre sí mismo. Y utiliza la expresión apergazein (es decir: elaborar, trabajar, perfeccionar). Es necesario entonces que Dionisio perfeccione, elabore, trabaje ¿qué? A sí mismo, a fin de hacerse emphron y sophron (esto es: reflexivo y sabio, moderado). Hay que hacer que esté igualmente en una relación de acuerdo, de sinfonía, que sea symphonos consigo mismo, así como las ciudades que él tiene que gobernar deben mantener esa relación de sinfonía con Siracusa, al igual que unas con otras. Como ven, con el tema del symphonos, de la symphonia, volvemos a dar con la idea que reaparecerá en la carta V, a saber, que cada constitución tiene su phoné, su voz. Y el problema del buen gobierno no es, digámoslo una vez más, cambiar autoritariamente, de conformidad con una fórmula dada de antemano, una constitución por otra que se considere como la mejor. Para un buen gobierno, la cuestión pasa por comprender qué es laphoné, qué es la voz de cada politeia, y gobernar a partir de ello de acuerdo con dicha phoné. Ahora bien, podrán ver que aquí, la idea de symphonía se desarrolla en conjunción con una phoné concebida ahora como una voz que cada una de las ciudades debe tener. En la gran federación que [Dionisio] organiza alrededor de Siracusa, cada ciudad debe tener su propia voz, pero todas esas voces deben funcionar juntas para constituir una armonía y una sinfonía. También es preciso, empero, como garante de esa sinfonía de las distintas ciudades, que el propio jefe sea symphonos consigo mismo, es decir que esté en armonía consigo mismo. Y esa armonía consigo mismo es lo que se formula desde el inicio de los consejos, cuando Platón recuerda que, ante todo, ha comprometido a Dionisio a vivir cada día de manera tal que pueda ser cada vez más maestro de sí mismo (enkratés autos hautóu). La expresión (enkratés autos hautóu) es interesante porque enkratés, en su sentido más general, es exactamente ser maestro, ser maestro de sí mismo. De manera corriente, enkratés designa el autodominio de los propios deseos, los propios apetitos, y muy en particular la moderación en lo tocante a los alimentos, el vino y los placeres sexuales. Ahora bien, el refuerzo de la expresión -enkratés autos hautóu- indica aquí con claridad que hay que darle un sentido más general, aun cuando el sentido particular esté presente. El jefe, el que manda, el soberano, debe ser en efecto maestro de sí mismo, lo cual significa ser mesurado, capaz de mantener sus deseos en el límite de lo conveniente, de moderarlos y por consiguiente de evitar todas las discordancias que impiden la sinfonía. Pero esa moderación se explica como la existencia de cierta relación de poder del individuo sobre sí mismo. Enkratés autos hautóu: maestro de sí en relación con sí mismo, si les parece. Ese redoblamiento con respecto al sentido familiar de enkratés indica a las claras que lo que se designa con ello no es la cualidad, la virtud de la moderación tal como se la define en general, sino determinada relación de poder de sí consigo mismo. Y en cierto modo esto va a sellar el buen gobierno que Dionisio debería ser capaz de hacer imperar en Siracusa y sobre los aliados de la ciudad. Eso es lo que podemos encontrar en la primera serie, la primera tanda de consejos que Platón da en la catta VII.
La segunda serie está constituida, si se quiere, por consejos actuales; los que acabo de mencionar, Piaron no hace sino recordarlos, recuerda que fueron los que dio a Dionisio cuando éste, jovencísimo tirano de Siracusa, mostraba signos -falaces, por otra parte— de que quería practicar la filosofía. Ahora, un poco más adelante en la carta, Platón dice: luego de todas las desventuras acaecidas (el exilio de Dión, la guerra civil, el enfrentamiento entre los partidarios de Dión y los de Dionisio, el exilio de este último, el retorno y la muerte de Dión), en la situación en que hoy nos encontramos, ¿cuáles son los consejos que puedo dar a los amigos de Dión, ahora que él está muerto? El pasaje comienza con una indicación que hay que señalar y que es la siguiente: los consejos que voy a darles ahora, dice, en esta nueva situación, pues bien, no se hagan ilusiones, son exactamente los mismos consejos (he autésymboulé) que voy a dar, y a darles de una manera aun más solemne, como si se tratara de una tercera libación. De hecho, Platón alude aquí a dos cosas. Primero, al hecho de que considera que en Siracusa ha dado consejos a la persona de Dión, [a continuación] a Dionisio (aquellos de los que acabamos de hablar), y ahora va a dar una tercera serie a los amigos de Dión. [...] Y, segundo, hace alusión al ritual según el cual la tercera libación que se hace en un banquete es la más solemne. Lo es porque se dirige a Zeus o, para ser más exactos, a Zeus salvador, a Zeus en cuanto salva. Y bien, esos consejos, así repetidos como si fuera una tercera libación, están destinados a salvar a Siracusa. Son los mismos consejos, no obstante lo cual puede observarse que, entre esta serie de consejos dados a los amigos de Dión y los que Platón recuerda haber dado a Dionisio, hay algo así como una diferencia de acenro. Una diferencia de acento, en primer lugar, porque se señalan pocas cosas sobre, digamos, el sistema imperial, el problema de la relación entre Siracusa y las otras ciudades. Platón se contenta con decir simplemente que cada ciudad debe tener sus leyes. En cambio, y esto es muy lógico porque actualmente, en el momento de hablar, nos encontramos en una situación de estallido inminente de la guerra civil en Siracusa, de enfrentamiento de los dos partidos (Dionisio, exiliado, pero que traca de volver, y los amigos de Dión, privados de éste, pero en la ciudad). En esa situación, entonces, de inminencia de la guerra civil, el elemento más importante, el objetivo más importante en los consejos a dar es sin duda el problema de la politeia de la ciudad misma, la politeiaáe. Siracusa.
Y en este punto Platón esboza algunas medidas por tomar que conciernen en efecto a las instituciones y a la organización de la ciudad. Dice que habría que dirigirse a algunos sabios, personas cuya sabiduría ha de reconocerse en unos cuantos signos bien claros y evidentes. Para reconocer a los sabios que se necesitan en una ciudad, es preciso desde luego que éstos tengan "mujer e hijos". Segundo, es menester que sean "descendientes de un buen linaje", una buena familia. Y por último, deben tener una fortuna "suficiente". En términos generales, sigue diciendo Platón, debemos encontrar más o menos cincuenta personas de ese tipo por cada mil. Y ésos son los sabios a quienes se pedirá que propongan las leyes. Como ven, Platón mismo no se presenta en absoluto como un nomoteta. Los consejos que da no consisten en decir: éstas son las leyes que la ciudad debería observar. Se conforma con decir a sus habitantes: deberían poner la tarea del nomoteta en manos de estas personas, estos sabios que tienen mujer e hijos, descienden de un buen linaje y poseen una fortuna suficiente. Segundo, dice, cuando sus conflictos hayan amainado y los dos grupos que se enfrentan (los partidarios del exiliado Dionisio y los del asesinado Dión) se hayan reconciliado, será necesario que no se hagan diferencias entre los vencedores y los vencidos. Los vencedores no deberán imponer la ley a los vencidos; hay que establecer koinós nomos (una ley común). Mejor aun, recalca, es preciso ir más lejos. No sólo es menester que la ley sea común, sino que quienes son vencedores, quienes han de ejercer por lo tanto la influencia más grande en la ciudad, muestren que se someten aun más que los propios vencidos a las leyes. Y esto nos lleva a lo que constituye la exposición más importante de ese pasaje, el problema de la formación moral de los individuos. ¿Cómo podrán los vencedores mostrarse, ser más sumisos a las leyes que aquellos a quienes han vencido?
Bien, para ello hacen falta dos cosas: una formación teórica y una formación moral. Primero, la formación teórica. El texto es intetesante porque, como recordarán -lo señalé la vez pasada-, Platón estaba irritado con las pretensiones teóricas y especulativas de Dionisio, que había querido mostrar cuánto sabía de filosofía escribiendo textos que dejaban ver a la vez que, dado que escribía, no entendía cuál era el sentido mismo de esa disciplina, y que el saber filosófico exhibido no era sino una copia de lo que el propio Platón había dicho. Por lo tanto, [éste] había mostrado una extrema desconfianza con respecto a lo que podríamos llamar saber teórico del hombre que debía ejercer el poder político. Ahora bien, ¿cuál es el tipo de formación teórica que él exige poner en juego a los partidarios de Dión, para que éstos, si son los vencedores, puedan mostrarse más sumisos a las leyes que los vencidos mismos? Pues bien, la enseñanza teórica dada por Platón es muy simple. No es otra cosa que una especie de variación sobre un tema, un tema que encontrábamos en el Gorgiasy otros textos platónicos, a saber: de una u otra manera, siempre es mejor ser justo, aunque se sea desafortunado, que ser injusto, aunque se sea afortunado. Y Platón toma como ejemplo precisamente a Dión y a Dionisio. No es, por supuesto, que Dionisio sea muy afortunado, ya que marchó al exilio a causa de la revuelta organizada contra él, pero después de todo está vivo. Dión, en cambio, puede ser considerado como desafortunado porque, si bien expulsó a Dionisio, finalmente cayó asesinado en Siracusa. Sin embargo, entre Dión muerto, pero que ha sido justo, y Dionisio vivo, que ha sido injusto, hay que preferir el destino del primero, su modo de vida. Siempre habrá que huir de la injusticia, aunque sea dichosa. Y siempre habrá que preferir la justicia, aunque sea desdichada. ¿Sobre qué se apoya en la carta VII este tema banal, un tema que, reiterémoslo, recorre tantos diálogos de Platón? Sobre unas cuantas consideraciones teóricas, efectivamente. ¿Cuáles son esas consideraciones teóricas? Ante todo, dice Platón, el hecho de que, como es sabido, el alma no es lo mismo que el cuerpo, son dos cosas distintas, el cuerpo es mortal mientras que el alma, en cambio, es inmortal; y luego de [la] muerte [del cuerpo], esa alma inmortal será juzgada en función de lo que ha hecho durante la vida y, si ha cometido injusticias a lo largo de su existencia, quedará expuesta a castigos terribles y largos peregrinajes en la Tierra. Platón propone a los amigos de Dión esta enseñanza teórica, cuando menos simple, con la idea de que debe servir de telón de fondo a su actitud política y a su aplicación extrema en lo concerniente a la obediencia a las leyes. Es preciso señalar que, en el texto mismo, Platón no la presenta de ningún modo como una doctrina filosófica, una doctrina filosófica que le sea propia y que constituya, de alguna manera, el corazón mismo de su enseñanza. Dice, en el texto en cuestión, que los políticos, para conducirse como corresponde, los vencedores, para estar más sometidos a las leyes que los propios vencidos, deben conocer esa doctrina: "Hay que creer verdaderamente en estas viejas y santas tradiciones que nos revelan la inmortalidad". El texto llama a esas viejas y santas tradiciones "toispalaióis te kai hieróis logáis" (discursos que son a la vez antiguos y sagrados), es decir que lo que aquí se representa no es en absoluto el pensamiento filosófico del propio Platón. El fundamento de su autoridad, y el motivo por el cual quienes tienen que mandar a los otros deben someterse a ellas, es el hecho de que son discursos antiguos, discursos ya conocidos. Deben su autoridad a su antigüedad y al mismo tiempo a los componentes sagrados, los componentes religiosos que los destacan. Esos discursos no filosóficos, esos discursos de creencias religiosas y tradiciones sagradas, deben constituir el fondo teórico al que se refiere el político. En cuanto a su formación práctica, Platón apenas la esboza en el texto. Se limita a decir que los políticos deben vivir a la manera de los ancestros, a la manera dórica. En consecuencia, y al igual que el pasaje precedente, este pasaje no abunda ni en elaboración política ni en elaboración propiamente filosófica. Pero, a mi entender, lo que constituye el tema más general y sin duda más interesante de esos consejos es la manera como Platón muestra, por su intermedio, que la formación moral de quienes gobiernan es indispensable para el buen gobierno de la ciudad.
Hay un pasaje que merece recordarse, donde Platón dice que, justamente cuando se hayan respetado y se sepan respetar esas tradiciones antiguas y sagradas, y se haya aplicado, llevado a la práctica concreta ese modo de vida dórico, ese modo de vida a la manera de los ancestros que es indispensable, pues bien, entonces se podrá gobernar como es debido. Y gobernar como es debido querrá decir que se podrá gobernar utilizando dos recursos. En primer lugar, el phobos (el temor). Es preciso, en efecto, que quienes gobiernan hagan reinar sobre quienes son gobernados el temor, y para ello deberán hacer ostentación de su fuerza {bía, dice el texto). Es menester que esa fuerza material esté efectivamente presente y visible, y et temor asegurará el buen gobierno. Pero al mismo tiempo, y aquí aparece el segundo medio de gobernar, es necesario que los gobernantes muestren aidós (es decir pudor y respeto). En este caso, el aidós no es, sin más, el respeto que los gobernados deben a los gobernantes; en cambio, debe ser en cierto modo una relación interna de los gobernantes consigo mismos, un respeto de los gobernantes por sus obligaciones, por la ciudad y por las leyes de la ciudad. Y el aidós los hará capaces de someterse a las leyes como un esclavo (Platón emplea el término douleueiri). Ser esclavo de la ley, querer constituirse en esclavo de la ley: esto va a caracterizar el aidós (el respeto) de quienes gobiernan, ese respeto por sí mismos, por la ciudad y por las leyes. Y dicho respeto va a motivar como consecuencia el respeto que los otros —los gobernados- podrán tener por ellos. Hay que comprender, por tanto, que aidós es una virtud que caracteriza la relación de los gobernados con los gobernantes, pero también y sobre todo la actitud de estos últimos para consigo mismos.
El tercero y último texto del que querría hablarles es el que encontramos en la carta VIII, escrita un poco después de la séptima y en momentos en que la guerra civil que ya amenazaba a Síracusa había estallado. Ese texto es interesante por dos motivos. El primero, desde luego, es que, de alguna manera, Platón se adentra en él en una región, un ámbito respecto del cual se había mostrado hasta entonces muy reservado y discreto, es decir la organización misma de la ciudad. Y segundo, porque esos consejos tienen como introducción y base una reflexión general sobre la parrhesia, razón por la cual volvemos a dar con nuestro problema. Muy rápidamente, ¿cuáles son los consejos que Platón va a dar ahora a los siracusanos que se desgarran en la guerra civil? Primero, la referencia a un tema también conocido en él. Se trata de un tema que vemos expuesto en Gorgias, 477b y siguientes, donde Platón, como saben, dice que es preciso distinguir lo que compete al alma, lo que compete al cuerpo y lo que compete a las riquezas. Lo que compete al alma es, claro está, lo que corresponde a los gobernantes mismos; lo que compete al cuerpo, lo que toca a los guerreros, y lo que compete a las riquezas, sin duda lo que concierne a la actividad de los comerciantes y los artesanos. Y es necesario, prosigue Platón, que la politeia, la organización de una ciudad, respete esa jerarquía y no atribuya más importancia a las riquezas que al cuerpo y al alma. Sobre ese tema general, va a proponer entonces una organización, una politeia en sentido estricto, y no olvidemos una vez más que, si Platón propone en su intervención una politeia (una [constitución]), es [a causa de] la guerra civil. Es decir que la ciudad, la organización misma de la ciudad, se ha hundido; en consecuencia, Platón va a proponer un sistema organizacional para ella. Es un sistema que, en forma esquemática, puede representarse así. Primero, una monarquía, pero a la manera de Esparta, en la que los monarcas no tengan en realidad ningún poder concreto. Sus poderes corresponderán sobre todo a la órbita de lo religioso, y el número de esos monarcas será—así se propone en el texto— no dos, como en Esparta, sino tres, por unas cuantas razones. En efecto, Platón quiere —y lo dice— integtar a los descendientes de Dionisio el Joven, a otro descendiente de Dionisio el Viejo y al hijo de Dión. A causa de ello, habrá tres reyes, pero estos tres reyes tendrán en esencia una función religiosa. Al margen de ellos, será imperioso organizar un sistema que asegure a la vez la existencia de las leyes y su mantenimiento. Por eso, propone Platón, la organización, el establecimiento de un cuerpo de lo que ya llama guardianes de la ley. Y sugiere que estos guardianes de la ley sean 35, fórmula que reencontraremos en las Leyes, con la salvedad de que en ese texto no son 35 sino 37 -pequeño detalle que permite a la vez, según los comentaristas, demostrar la autenticidad de la carta y datarla; su autenticidad, porque si hubiera sido apócrifa, escrita después de la muerte de Platón y valida de los datos que hay en las Leyes, es muy evidente que el autor apócrifo habría copiado la cifra real de 37 y no habría puesto 35, por lo cual es lícito pensar que Platón esbozó en esa carta lo que iba a desarrollar en las Leyes, con unas cuantas modificaciones y en particular el cambio de 35 a 37 guardianes de la ley—, y además una serie de tribunales, donde volvemos a encontrar en algunas líneas lo que se expondrá extensamente en las Leyes. En esa serie de consejos tenemos pues por primera vez consejos que podríamos calificar de nomotéticos, pero acerca de los cuales hay que recordar nuevamente que no los exige tanto la función general del filósofo con respecto a la ciudad como la situación misma de ésta. Como la guerra civil se ha desencadenado y causa estragos, es lógico que el papel del filósofo no consista en ese momento, por supuesto, en dar consejos al príncipe reinante o ayudarlo a construir un imperio, sino en colaborar con la reconstrucción misma de la ciudad.
Ahora bien, y en esto querría insistir ahora, los consejos dados en la carta VIII se introducen por medio de un pasaje que, si se quiere, es de pura y simple transición, pero que indica con claridad que Platón los atribuye a su función de parresiasta. Se consagra sin duda a un ejercicio de parrhesía. El pasaje está en 354a de esa carta VIII, donde Platón dice lo siguiente: "Ahora trataré de daros mi opinión con toda franqueza [egó peirdsomai pase parrhesía], utilizando un razonamiento justo e imparcial. Hablo, por así decirlo, como arbitro que se dirige a los dos partidos [...], y a cada uno de ellos como si fuera el único, aporto [en particular; Michel Foucault] mi consejo [symboulén] que no es nuevo". Estamos pues en el orden de la symboulé política, que es al mismo tiempo una manifestación y un ejercicio de la parrhesía. Ahora bien, creo que si se toma ese pasaje y se siguen unos cuantos elementos que están justamente en los consejos cuyo contenido les he resumido hace un momento, se ve que, en efecto, se trata de la parrhesía, y que Platón se dedica en verdad a una actividad parresiástica. ¿Cómo se caracteriza ese discurso de consejo, y en qué aspecto es una parrhesía?
En primer lugar, desde las líneas iniciales que acabo de leerles, pero también a lo largo de todo el texto, Platón insiste en el hecho de que lo que dice, lo dice en su propio nombre. Es su opinión, lo que él piensa, lo que él cree, lo que él mismo dice. Y tenemos toda una serie de expresiones que remiten a esa índole absolutamente personal de la enunciación. No es la voz de la ciudad o la voz de las leyes, por ejemplo la que hablaba a Sócrates y lo convencía de que debía aceptar su proceso y su condena. No, es Platón mismo que emite su opinión: "ho de moipháinetai" (lo que a mí me parece); trataré por mi parte de convencerlos, les digo cuál es eme symboulé (mi consejo)... En 354c encontramos: "Esto es pues lo que mi discurso presente recomienda a todos". Es sin duda su discurso. Ahora bien, en un momento dado esa índole personal del discurso parece romperse, desviarse por el hecho de que, después de haber hablado de tal modo en su propio nombre, Platón dice: en el fondo, lo más sencillo no es que yo mismo hable, sino que haga hablar a Dión o, más bien, que les diga lo que Dión, ya muerto por haber sido asesinado hace algún tiempo, les habría dicho. Y les cito lo que Dión les habría dicho, reconstituyo lo que les diría en las actuales circunstancias, porque, en el fondo, somos de la misma opinión. Creo que en este punto podemos ver que esa intervención de Dión, personaje muerto, según un procedimiento retórico muy habitual en ia elocuencia griega (hacer intervenir aun muerto para refrendar lo que se está diciendo), no es para Platón una manera de liberarse de su función de parresiasta, porque destaca que lo que dice Dión es lo que él mismo piensa, y que uno y otro tienen una opinión común {koinós: es un koinós logos de Platón y Dión; recuerda además que él ha formado a Dión y, por lo tanto, la opinión de éste es su opinión). Simplemente, si hace intervenir a Dión, por añadidura, si se quiere, a la convención retórica que permite la intervención de un muerto para apoyar aun más la autoridad de lo que se dice, no hay que olvidar que aquél también es alguien que ha pagado con su vida el decir veraz que ha opuesto a Dionisio y ha procurado hacer valer en Siracusa. Es indudable que Platón lo hace intervenir a su lado como parresiasta que arriesgó su vida y pagó con la muerte su decir veraz.
Segundo, hay que señalar en ese texto que la parrhesía exhibida por Platón se caracteriza por una suerte de tensión. Por un lado, el consejo que él da tiene un carácter muy particular, coyuntural, y a lo largo del texto Platón no deja de recordar que pronuncia su opinión en función de la situación actual: es lo que le parece ahora (utiliza la expresión ta nyn, por el momento), son también consejos que relaciona con la lucha, la guerra civil que está librándose, el hecho de que se acuerde de una serie de coyunturas correspondientes a la historia misma de Sicilia. Pero esta parrhesía, que es de tal modo un discurso de circunstancias, de coyuntura, se refiere al mismo tiempo a principios, principios generales y constantes. Platón recuerda que ésa ha sido siempre su opinión. Su symboulé ha seguido siendo la misma, y él utiliza una serie de principios o reglas generales. Recuerda, por ejemplo, que la servidumbre y la libertad, cuando tanto una como otra son exageradas, representan grandes males. Y se vale de fórmulas de este tipo: la esclavitud {la douieid), el sometimiento con respecto a Dios, es algo que corresponde a la justa medida, pero la douleia con respecto al hombre siempre es desmesurada. Por lo tanto, tenemos si se quiere un discurso de parrhesía que se tensa entre la referencia a principios generales y la referencia a circunstancias particulares.
Tercero, esa parrhesía es un discurso que se dirige a todo el mundo, a uno y a otro partido en el en (remamiento siracusano. Es, dice Platón, un logos koinás. "Esto es lo que mi discurso recomienda a todos", dice en 354c. En 355a señala: ruego a los amigos de Dión que comuniquen a todos los siracusanos los consejos que doy. Y en el final mismo del texto, en 357b, dice: eso es lo que aconsejo a todos (pasin symbouleuo) decidir y emprender en común (koiné); convoco a todo el mundo (pamkaló pantas) a llevar a cabo estas acciones. Pero a la vez que convoca a todo el mundo, a la vez que se dirige a todo el mundo, el discurso de parrhesía se dirige también a cada uno, y a cada uno de los dos partidos. Eso es lo que Platón dice al comienzo mismo del texto, en el pasaje que les citaba: hablo a todos y al mismo tiempo hablo a cada uno de ellos como si fuera el único. Es decir que no se trata simplemente de ese discurso general que se dirige a la ciudad para imponerle prescripciones y leyes; en efecto, es un discurso de persuasión destinado a cada uno para conseguir de él cierto comportamiento, cierta conducta, cierta manera de obrar.
Finalmente, la cuarta característica de la parrhesía: Platón dice que si habla así y se dirige a los dos partidos enfrentados en Sicilia, lo hace a título de diaitetés. Esta palabra, diaitetés, es un término jurídico que designa y que designaba en el derecho ateniense al arbitro, el arbitro a quien, en vez de presentarse en los tribunales, se recurría para resolver un litigio. El diaitetés es entonces el arbitro al que puede consultarse al margen mismo del proceso. Sobre este diaitetés y sus funciones encontramos en Aristóteles (Política, libro II, capítulo 8, 1268 y siguientes) unas cuantas indicaciones. [Ser] diaitetés, en consecuencia, es cumplir una función extrajudicial, pero definida por las instituciones mismas de Atenas. No hay que olvidar, como lo muestra con claridad la etimología, que diattetes es quien indica la dieta, quien indica el régimen. Y los dos sentidos de la palabra están atestiguados en el griego clásico. La diaita es el arbitraje y también el régimen médico. El diaitetéses el arbitro, pero asimismo guien da el régimen a quienes lo necesitan. Y la comunicación entre los dos sentidos (arbitraje y dicta) -por lo demás, la etimología de la palabra se asocia a la misma raíz que zem vivir— es evidente, toda vez que la dieta es precisamente 1 el con/unto de reglas por las cuales se puede arbitrar la oposición entre las diferentes cualidades, entre lo caliente y lo frío, entre lo seco y lo húmedo, entre los diferentes humores que constituyen el cuerpo. Ese arbitraje constituye la dieta, el régimen médico. Y por consiguiente, cuando Platón, como parresiasta, dice que es diaitetés, es a la vez el arbitro entre los distintos partidos y quien indica el régimen (el régimen médico de la ciudad) y va a permitir entonces el arbitraje entre esos diferentes poderes.
Para terminar, la última característica de esta parrhesia es que debe afrontar la realidad. Y en varias ocasiones, Platón no sólo acepta, sino que reivindica, recoge el guante de ese desafío de afrontamiento de la realidad. Acepta y hasta exige que la realidad muestre sí el discurso que pronuncia, los consejos que propone, son verdaderos o falsos. Si llevan a la práctica mis afirmaciones presentes, comprobarán realmente el efecto de la verdad que les aconsejo. Ergo gnósesthe. lo sabrán en la realidad. Puesto que ésa es, dice, la mejor piedra de toque (básanos) con referencia a todas las cosas. Lo real, la prueba de realidad, debe constituir la piedra de toque de su discurso.
Por consiguiente, en su empresa de parrhesía, el filósofo, al decir lo que decía, ha venido más o menos a la manera de un sueño divino que visitara a los hombres, pero a hombres despiertos. Lo que el sueño divino, al decir a los hombres lo que va a suceder y aleccionarlos sobre lo que deben hacer, es para las personas dormidas, el discurso del filósofo lo será para los hombres despiertos. El filósofo es en verdad un dios que viene a visitar a los hombres, pero les habla cuando están despiertos. Sin embargo, ese sueño divino sólo poseerá su verdad, sólo pasará su prueba de realidad con una condición: cuando ustedes hayan trabajado en la realidad (el texto dice exergásesthe), cuando se hayan esforzado hasta que esas cosas se cumplan efectivamente y conozcan en ese momento de manera clara su buena fortuna (sean eutykhé). La buena fortuna, lo que producirá la dicha real de los siracusanos, será precisamente la elaboración que ellos hayan hecho en la realidad de ese sueño divino que el filósofo acaba de transmitirles durante su vigilia.
La parrhesía es por tanto la actividad que Platón reconoce y reivindica en el fondo, en la raíz de su labor de consejero. Y es consejero; es decir que utiliza la parrhesía, esa parrhesía con todas las características que hemos reconocido: él se compromete, es su propio discurso, su propia opinión; ésta tiene en cuenta a la vez principios generales y una coyuntura particular, se dirige como un principio general a los hombres, pero los persuade individualmente. El resultado de todo ello es un discurso cuya verdad debe radicar, debe probarse en el hecho de convetrirse en realidad. El discurso filosófico extraerá sin duda de lo real político la garantía de que no es sólo lagos, no es sólo una palabra transmitida en el sueño, sino que toca efectivamente el ergon, el elemento mismo constituyente lo real. Tenemos aquí un conjunto de elementos que coinciden con lo que había tratado de decirles con referencia a la función misma de parresiasta. Ahora, ronces, en la segunda parte de la clase, procuraré si les parece retomar esos lementos. Perdónenme, esos consejos platónicos tienen, lo reitero, una apariencia bastante banal que hace un poco fastidioso su análisis, pero creo que si se los relee en determinado nivel, es posible ver aparecer una serie de problemas o ternas que son muy importantes para el destino de las relaciones entre filosofía y política en el pensamiento occidental. Dentro de un rato trataré de explicarles esta cuestión.
Les doy un ejemplo. [Platón] explica que él mismo, ayudado por Dión, exhortaba a Dionisio. Como ven, en este tipo de consejos estamos muy lejos de lo que podrían ser, de lo que serían algún día las artes de gobernar e incluso simplemente las consideraciones políticas que puede hacer alguien que ha tenido que practicar la política y reflexionar sobre ella. Estamos lejos del Memorial de Napoleón en Santa Elena, lejos del Testamento Ríchelieu, lejos de Maquiavelo. E incluso del presunto discurso de Mecenas ante Augusto, sobre el que informa Dión Casio. Y si queremos limitarnos a las referencias contemporáneas a ese texto de Platón, podemos remitirnos a lo que Tucídides, algunos años antes, había puesto en boca de Feríeles en materia de consejos a los atenienses. Recordarán el célebre discurso en que Pericles da su opinión a los atenienses con respecto a la oportunidad de hacer la guerra a Esparta, cuando los embajadores de ésta han llegado a Atenas a presentar un ultimátum a sus habitantes. ¿Hay que hacer o no la guerra? Bien, Pericles da consejos que son a la vez de orden diplomático y estratégico. Y ya saben qué tipo de razonamiento despliega, la densidad, la riqueza de sus reflexiones sobre las relaciones que puede haber entre, por una parte, un país con su geografía, sus recursos, sus estructuras sociales, su tipo de gobierno, y, por otra, el comportamiento político que cabe esperar de él, el tipo de decisión que puede tomar, su capacidad de oponer resistencia a ofensivas militares, de qué manera, cuál va a ser, si se quiere, el tipo de voluntad política que un país como Esparta podrá oponer a Atenas, sobre la base de consideraciones acerca de esos datos geográficos, sociales, económicos. Está claro que con ello tenemos un tipo de análisis político mucho más rico e interesante que esas pocas, entre comillas, "soserías" que acabo de leerles en la carta VII.
¿No será, empero, que el problema, justamente, está allí? ¿Habrá que decir que, después de todo, Platón no es otra cosa que un consejero un poco más moralizante y por lo tanto un poco más ingenuo? En cuanto filósofo, ¿dará al político consejos menos inteligentes, menos informados, menos articulados que los de Pericles, o los que Tucídides atribuye a éste? ¿O bien sucede que, de heclio, no da otro tipo de consejos? Los consejos dados por Platón a Dión, a Dionisio, a los amigos de Dión, ¿son simplemente de menor calidad, y elaboración política más rústica, o son de [otra] naturaleza que los que pudo dar Pericles? En síntesis, la cuestión que querría plantear, si les parece —y pronto verán en qué sentido me gustaría tratar de resolverla—, es la siguiente: cuando Platón da consejos, cuando el filósofo hace la prueba de realidad de su discurso, ¿su papel, su función, su objetivo consisten en decir lo que hay que hacer en el orden de la decisión política, o dice otra cosa? En otras palabras, la necesidad de que la filosofía afronte la política, la necesidad de que la filosofía demande su real a ese afrontamiento de la política, ¿debe consistir en la formulación de un discurso filosófico que sea al mismo tiempo un discurso de prescripción para la acción política, o bien se trata de otra cosa? Y si es otra cosa, ¿de qué se trata? Ésta es la cuestión que querría procurar desentrañar hoy. Y para ello, me gustaría estudiar tres pasajes: dos que están en la carta VII y un tercero que se encuentra en la carta VIII. Esos tres pasajes ya no son reflexiones sobre la necesidad, la oportunidad de dar consejos a la política. Son consejos políticos.
El primer pasaje de la carta VII -recordarán que ésta se escribió después de los grandes acontecimientos dramáticos que motivaron el exilio y luego la muerte de Dión, y que provocaron también la partida de Platón de Sicilia— es aquel donde Platón recuerda los consejos que ha dado a Dionisio, en la época en que estaba en la corte de éste y el monarca pretendía interesarse en la filosofía. Tenemos entonces un primer pasaje donde recuerda esos consejos. Y hay luego un segundo pasaje que estudiaré a continuación, en el cual, al hablar del momento mismo en que está escribiendo la carta, Platón dice: habida cuenta de que la situación es hoy la que es, de que mis primeros consejos a Dionisio han fracasado, de que Dión partió al exilio y ahora está muerto y de que ustedes se han quedado solos, ¿qué consejos puedo darles? Se trata, por tanto, de consejos a los amigos de Dión tras la muerte de éste y, además, luego del exilio del propio Dionisio, expulsado algún tiempo antes por Dión. Para terminar, agregaré a este pasaje un [texto] de la carta VIII.
La carta VIII es más breve que la séptima, mucho menos abundante en reflexiones filosóficas, más política, si se quiere, y responde de manera más inmediata a una situación dramática que se desarrollaba en Siracusa en los meses posteriores al contexto de la carta VII. Es decir que, después del exilio de Dionisio, expulsado por Dión, y luego de la muerte de este mismo, asesinado en Siracusa, pues bien, la ciudad es presa de la guerra civil. Y los dos partidos, el de Dionisio y el de Dión, se enfrentan. Platón escribe la carta ViII en ese contexto. Y en ella, por decirlo de algún modo, da consejos en caliente, en el momento mismo de la guerra civil, para mostrar cómo se puede salir de esa situación. En consecuencia, a la explicación de los dos textos de la carta VII sumaré este pasaje de la carta VIII, a causa de su interés, a causa del hecho de que esos consejos están en continuidad directa con los otros dos pasajes y por una razón adicional, que se refiere al estatus mismo de la parrhesia y nos devolverá, por ende. Si corazón de nuestro problema.
El primer pasaje de la carta VII es el que comienza en el párrafo 331 ¿ "Es pues de esta manera como podría daros mis consejos, y fue así como, de acuerdo con Dión, comprometía ante rodo a Dionisio a vivir cada día...?. En consecuencia, los consejos que recuerda haber dado a Dionisio se refieren a un contexto histórico, un contexto preciso de acontecimientos. En ese momento, Dionisio es muy joven. Acaba de recibir de su padre, Dionisio el Viejo, la herencia del poder en Siracusa, un poder monárquico, un poder tiránico, un poder autocrítico que ahora se trata de manejar. Y es muy notable que en este punto, ya lo verán, Platón se guarde bien de dar consejos de cambio en cuanto a la estructura misma del poder y la organización institucional de la ciudad. No da consejos de politeia. En el fondo, no hace más que lo que se dirá en la carta V: escuchar la phonéia la politeia tal como existe en Siracusa. Teniendo en cuenta que hay que vérselas con ese poder autocrático, ¿cuál es la mejor manera de administrarlo?
En segundo lugar, el pasaje se sitúa inmediatamente después de las consideraciones de las que hablamos la vez pasada, y en las cuales Platón explica en qué consiste el papel de consejero. Y acaba de explicar exactamente que en el orden de la política, un consejero debe ser como un médico. Recordarán que el papel del médico se caracterizaba por tres cosas. Primero, un buen médico es, desde luego, el que interviene cuando hay una enfermedad, y su misión es, por ende, curar los males para restablecer la salud. Para ello hace falta conocer esos males. El médico tiene, pues, que hacer un trabajo de observación, un trabajo de diagnóstico, debe dialogar con su enfermo para tratar de identificar el mal. Segundo, el buen médico no es como ese médico esclavo que va de un cliente a otro y se conforma con distribuir recetas y prescripciones. El buen médico es el que persuade, es decir el que habla a su enfermo y lo convence de la enfermedad que lo afecta y de los medios para curarla. Tercero y último, el buen médico no es solamente el que diagnostica reflexionando y persuade hablando. Es también el que logra, gracias a su poder de persuasión, convencer a su enfermo de que no basta con tomar medicamentos, sino que además [debe] modificar por completo su manera de vivir, su régimen, su dieta. Pues bien, creo que en esta primera serie de consejos que Platón recuerda haber dado a Dionisio se ponen en juego esas tres funciones médicas. Me parece que, en esas dos páginas de Platón, podemos identificar las tres funciones mencionadas. Primero, Platón trata de diagnosticar el mal del que padece Siracusa, en un momento, empero, en que la crisis todavía no ha estallado, porque Dionisio el Viejo, después de todo, ha ejercido el poder, ha constituido una autoridad fuerte en la ciudad y ha organizado además, a su alrededor, una suerte de imperio que abarca la casi totalidad de Sicilia o, al menos, una buena parte de la isla, y su heredero acaba de recibir ese poder. En apariencia no hay crisis, y pese a ello hay una enfermedad. Y Platón quiere poner de manifiesto esa enfermedad, ese mal, en toda una serie de consejos que podemos señalar entonces en la exposición iniciada en 331d
¿Cuál es el mal que aflige a Siracusa a despecho de su apariencia de buena salud? Platón dice esto: Dionisio el Viejo, cuya herencia acaba de recibir Dionisio el Joven, construyó un imperio. ¿Cómo lo hizo? Pues bien, restableciendo, restaurando las ciudades sicilianas que habían quedado en ruinas durante las guerras contra los bárbaros (en este caso, son sin duda las guerras contra los cartagineses). Ahora bien, esas ciudades que reconquistó de manos de los cartagineses, que liberó de los cartagineses sin podet impedir su ruina, las restauró adecuadamente. Pero -y aquí aparece el primer síntoma de enfermedad-Dionisio no fue capaz, dice el texto, de constituir en dichas ciudades politeiai pistái (constituciones, regímenes que fueran confiables, seguros, que pudiesen despertar confianza). Esos regímenes no pudieron despertar confianza, dice Platón, ni cuando Dionisio los puso en manos de extranjeros ni cuando los entregó a sus hermanos. En ese momento advertimos cuál es el significado de politeiai pistái (esas constituciones, esos regímenes confiables). Aquí, confiables no quiere decir en absoluto que se trate de regímenes seguros, estables, que permitan a los ciudadanos confiar en sus gobernantes o a éstos confiar en sus gobernados. Es en realidad una relación de fidelidad y confianza entre esas ciudades —así restauradas y mantenidas, luego de su restauración, bajo la dominación de Siracusa- y la metrópoli, la propia Siracusa. Dionisio entregó dichas ciudades restauradas a la gestión, la administración, el gobierno ya fuera de manos extranjeras, ya fuera de sus propios hermanos, a quienes convirtió en individuos ricos y poderosos. Pero ni esos extranjeros ni sus hermanos, ni la administración de unos ni la administración de otros, [han] sido capaces de establecer una relación de confianza entre Siracusa y esas distintas politeiai. Y para desarrollar esta idea, Platón agrega que, en términos generales, Dionisio fue incapaz de establecer lo que él llama koinonía arkhón. Koinonía arkhón es la comunidad de los poderes, el reparto de los poderes; si se quiere, lo que podríamos llamar distribución de poderes. Jamás logró hacer participar en el poder a quienes eran sus subordinados, aquellos a quienes había confiado tal o cual responsabilidad, o las poblaciones sobre las cuales Siracusa tenía que ejercer su dominación. No pudo realizar esa comunidad de poderes ni por la persuasión, ni por la enseñanza, ni por los favores, ni por los parentescos. Y en definitiva, el diagnóstico de Platón se formula así: Dionisio conservó, en efecto, su poder en Siracusa y el poder de esta ciudad sobre las demás. Lo mantuvo, pero sólo lo mantuvo con esfuerzo. ¿Por qué? Porque, dice, quiso hacer de Sicilia mía polis (una única ciudad). Y no tenía por sí mismo amigos o gente de confianza (philoi y phtól).
Creo que esta muy breve descripción del gobierno de Dionisio y del mal que padece Sicilia es interesante. Lo es porque, como ven, en ese diagnóstico no se trata en manera alguna de criticar lo que podría ser un gobierno monárquico, autocrático o tiránico. O, en todo caso, si hay una crítica implícita de la tiranía, la monarquía o el poder autocrático, no apunta al régimen mismo, a su estructura, a su sistema institucional. [Platón denuncia] dos defectos, dos defectos que fueron los del gobierno de Dionisio, a saber: querer hacer de Sicilia una sola ciudad, es decir, en el fondo, no haber sido capaz de construir un imperio bajo una forma plural, no haber pensado como correspondía, si se quiere, las dimensiones y la forma de esa nueva unidad política que sería una especie de imperio. El marco de la polis, que era en verdad el marco en el cual podían desarrollarse, instaurarse, institucionalizarse y funcionar como era debido las relaciones de poder, no está en condiciones, no es capaz de reglamentar lo que deben ser los poderes a la escala de lo que en ese momento era una unidad política grande en comparación con la ciudad griega, a saber, una isla como Sicilia. Y el error consistió en pretender aplicar el módulo de la ciudad griega a algo relativamente grande y complejo; en rigor, absolutamente grande y complejo para los griegos y la ciudad griega, esto es, un conjunto de ciudades a la escala de Sicilia. Y el segundo error, que es además el recíproco del primero y también su causa, radica en que Dionisio no pudo establecer relaciones de amistad y confianza. Esas relaciones de amistad y confianza con los otros jefes, con quienes gobernaban las otras ciudades -en vez de querer aplicar el módulo de la ciudad única y unitaria-, habrían permitido a cada ciudad conservar su independencia. Y, al mantener cada una de ellas su independencia, habrían podido existir relaciones de amistad y confianza entre los jefes de esas ciudades subordinadas, federadas, colonizadas, y él mismo, el jefe de Siracusa. La unificación forzada (en la forma de mía polis, la ciudad única y unitaria) y la ausencia de lazos y aprecios que permitieran la justa distribución de los poderes, garantizados y sellados por la amistad y la confianza, fueron el error cometido por Dionisio y constituyeron la enfermedad. Tal es el diagnóstico que Platón pronuncia sobre la enfermedad de Sicilia. Como ven, es de una manera u otra algo bastante interesante, porque abordamos con ello una serie de problemas político históricos que eran muy importantes a fines de la primera mitad del siglo IV a. C, es decir precisamente en vísperas del momento en que la polis, la ciudad griega como unidad política, iba a explotar bajo el peso del desarrollo fulminante de los grandes reinos, y en particular deí reino macedonio y del imperio de Alejandro.
Segundo nivel de los consejos dados por Platón, luego de ese diagnóstico médico; segunda función del consejero médico, del consejero filósofo: persuadir. El buen médico diagnostica. En segundo lugar, persuade. Y en la serie de consejos que Platón recuerda haber dado a Dionisio, menciona ejemplos de ese trabajo de persuasión, esa función persuasiva. Según los principios de la retórica y del trabajo de la verdad en un discurso griego, el ejemplo es apto para persuadir. Platón da dos: el ejemplo de Persia y el ejemplo de Atenas. El ejemplo de Persia en primer lugar. Es interesante que se apele a él, porque Persia fue durante mucho tiempo, y sobre todo a lo largo del siglo va. C, el ejemplo en cierto modo repulsivo, negativo para el pensamiento griego: régimen autocrático, régimen violento, gran imperio que somete a los otros, etc. [Ahora bien,] en el siglo IV a. C. Persia, por el contrario, comienza a convertirse en un ejemplo positivo, al menos en la intención de una cantidad de personas que se oponen a la democracia tradicional. Sea como fuere, Platón menciona en varias ocasiones el ejemplo de Persia en sus textos tardíos. En las Leyes, particularmente en el libro m, se refiere al régimen persa y muy en especial a la manera de gobernar de Ciro. Me imagino que lo recuerdan —les he citado el pasaje—, Platón explica de qué manera Ciro consiguió dar lugar a la parrhesia en su propio entorno, en su corte, cuando permitió que los hombres más sagaces de su círculo le dieran, con toda franqueza, los consejos que podía necesitar. Y bien, también podemos encontrar ese ejemplo tan positivo de Persia en el diálogo del que les he hablado, que se llama Alcibtades y acerca del cual, lo reitero, no se sabe si es tardío o precoz. En él encontramos una referencia positiva a la educación que reciben los soberanos, los príncipes persas, y a juicio de los comentaristas esta referencia a Persia sería un signo del carácter tardío del diálogo. Bueno, no importa, de un modo u otro el tema de Persia está presente en los textos de Platón, al menos en los tardíos. Como también sabrán, es de importancia capital en la obra de Jenofonte, porque éste escribió toda una Ciropedia, a algunos de cuyos elementos me referiré dentro de un rato. ¿Y por qué es interesante el ejemplo de Persia? Porque Platón ve en ella el ejemplo, precisamente, de un sistema imperial que funciona, y que funciona de manera posiriva. En efecto, explica en ese mismo texto, los persas han establecido un imperio a partir de una serie de guerras y conquisras [obtenidas] en particular sobre los medos. Pero siempre [lo] hicieron, y Ciro siempre lo hizo, dice Platón, con la ayuda de sus aliados, que fueron sus amigos hasta el final. Es decir que con ello Platón se refiere a un sistema persa, o que atribuye a los persas, importa poco, según el cual la conquista no implica, en cierro modo, el sometimiento de todo el mundo a la autoridad exclusiva de aquéllos, sino un sistema de federaciones y alianzas por el que se logra establecer toda una complejidad de relaciones entre quienes están subordinados, quienes están federados, quienes son aliados, etc. En segundo lugar, dice Platón siempre a propósito de los persas, una vez terminada su conquista, Ciro tomó la precaución de dividir su reino en siete partes, en las cuales encontró colaboradores fieles (por lo demás, con respecto a esas siete partes parece que Platón comete un error histórico o que se refiere, en todo caso, a una división de la que no existen otros testimonios, pero no importa). Sea como fuere, Platón alude con ello a la posibilidad de un gobierno de tipo imperial que se apoye en la cooperación y la colaboración de cierta cantidad de gobernanres, que transmitan la autoridad localmente e in situ.
Luego del ejemplo persa, y siempre en ese trabajo de persuasión que un buen médico debe realizar, Platón menciona el ejemplo ateniense. Y es muy interesante ver que, en ese trabajo de persuasión, cita en primer lugar a Persia y después a Atenas. Es decir que se refiere a dos regímenes políticos absolutamente opuestos -uno, el de la monarquía autocrática, y otro, [el] de la democracia-, con lo cual muestra con claridad que para él, al menos en este tipo de consejos, la cuestión no consiste tanto en escoger entre democracia o autocracia. La cuestión es saber cómo se puede hacer funcionar de manera conveniente una u otra. Ahora bien, dice, el ejemplo de Atenas se orienta exactamente en el mismo sentido que el de Persia. En efecto, los atenienses no procuraron en absoluto establecer lo que hoy llamaríamos colonias de población. Es decir que no intentaron hindar ciudades que estuvieran fuera del territorio ateniense, una suerte de partes de la ciudad misma, de la capital misma. Tomaron ciudades muy pobladas que estaban en ese momento bajo dominación bárbara -y alude a la federación jonia que los atenienses querían construir y que construyeron efectivamente en la segunda mitad del siglo V a. C—, dejaron a ia población en su sitio y el poder en manos de quienes lo ejercían o debían ejercerlo naturalmente {lo que en nuestro vocabulario llamaríamos, si se quiere, "élites locales"). Y de tal modo, dice Platón, los atenienses pudieron encontrar y conservar, en todas esas ciudades que habían liberado del yugo de los bárbaros y habían integrado a su imperio, andras philous (hombres amigos, hombres de confianza) en cuyos hombros podían hacer descansar su autoridad.
Ésos son los elementos con los cuales, después de haber diagnosticado el oscuro mal que padecía Síracusa bajo el reinado de Dionisio el Viejo, trata de persuadir a Dionisio el Joven de la necesidad de cambiar esa manera de gobernar. Y entonces aparecen en su texto los consejos positivos directamente dados a Dionisio, lo que en el trabajo médico, el papel médico, correspondería si se quiere a la función de indicar un régimen. ¿Cuál es el régimen que Platón propone a Dionisio? Pues bien, dice, en vez de hacer de Sicilia una sola ciudad, es preciso, en primer lugar, dar a cada una de las ciudades sicilianas su propia politeia (su propia constitución, sus propias instituciones, su propio régimen político) y asignarles nomoi (leyes). En segundo lugar, hay que vincular las ciudades entre sí, vincularlas a Siracusa y a quien reina en ésta, y hacerlo rambién mediante nomoi y politeiai. Es decir que debe haber a la vez leyes y regímenes locales. Es asimismo menester que entre esas diversas ciudades y la que las federa, la que actúa de metrópoli, entre esas ciudades así organizadas y Siracusa, haya una serie de relaciones reglamentadas, y reglamentadas por algo que es semejante a una politeia, intermediaria entre las diferentes poleis, tas diferentes ciudades; una especie de red política, de institución política más allá de cada ciudad, y que ligue de tal modo a todas entre sí y las asocie a la metrópoli. Y para terminar, dice, esa unidad plural y diferenciada, en cierto modo, en la que habrá instituciones para cada ciudad que regulen las relaciones entre [ellas], será tanto más fuerte cuanto más se la utilice para luchar contra un enemigo común, es decir los bárbaros, representados en este caso por los cartagineses. Y en virtud de esa lucha frontal contra los bárbaros se mantendrá la unidad, con sus elementos de pluralidad. De esa manera, dice Platón, Dionisio el Joven podrá no sólo duplicar el imperio de Dionisio el Viejo, sino incluso multiplicarlo.
Pero a esos consejos, referidos a la organización de las ciudades en sí mismas y entre sí y con respecto a Siracusa, Platón agrega otros. Estos otros consejos conciernen al propio Dionisio, a Dionisio como individuo, y como individuo que tiene que reinar y ejercer su poder. Es preciso, dice Platón, que Dionisio haga un trabajo sobre sí mismo. Y utiliza la expresión apergazein (es decir: elaborar, trabajar, perfeccionar). Es necesario entonces que Dionisio perfeccione, elabore, trabaje ¿qué? A sí mismo, a fin de hacerse emphron y sophron (esto es: reflexivo y sabio, moderado). Hay que hacer que esté igualmente en una relación de acuerdo, de sinfonía, que sea symphonos consigo mismo, así como las ciudades que él tiene que gobernar deben mantener esa relación de sinfonía con Siracusa, al igual que unas con otras. Como ven, con el tema del symphonos, de la symphonia, volvemos a dar con la idea que reaparecerá en la carta V, a saber, que cada constitución tiene su phoné, su voz. Y el problema del buen gobierno no es, digámoslo una vez más, cambiar autoritariamente, de conformidad con una fórmula dada de antemano, una constitución por otra que se considere como la mejor. Para un buen gobierno, la cuestión pasa por comprender qué es laphoné, qué es la voz de cada politeia, y gobernar a partir de ello de acuerdo con dicha phoné. Ahora bien, podrán ver que aquí, la idea de symphonía se desarrolla en conjunción con una phoné concebida ahora como una voz que cada una de las ciudades debe tener. En la gran federación que [Dionisio] organiza alrededor de Siracusa, cada ciudad debe tener su propia voz, pero todas esas voces deben funcionar juntas para constituir una armonía y una sinfonía. También es preciso, empero, como garante de esa sinfonía de las distintas ciudades, que el propio jefe sea symphonos consigo mismo, es decir que esté en armonía consigo mismo. Y esa armonía consigo mismo es lo que se formula desde el inicio de los consejos, cuando Platón recuerda que, ante todo, ha comprometido a Dionisio a vivir cada día de manera tal que pueda ser cada vez más maestro de sí mismo (enkratés autos hautóu). La expresión (enkratés autos hautóu) es interesante porque enkratés, en su sentido más general, es exactamente ser maestro, ser maestro de sí mismo. De manera corriente, enkratés designa el autodominio de los propios deseos, los propios apetitos, y muy en particular la moderación en lo tocante a los alimentos, el vino y los placeres sexuales. Ahora bien, el refuerzo de la expresión -enkratés autos hautóu- indica aquí con claridad que hay que darle un sentido más general, aun cuando el sentido particular esté presente. El jefe, el que manda, el soberano, debe ser en efecto maestro de sí mismo, lo cual significa ser mesurado, capaz de mantener sus deseos en el límite de lo conveniente, de moderarlos y por consiguiente de evitar todas las discordancias que impiden la sinfonía. Pero esa moderación se explica como la existencia de cierta relación de poder del individuo sobre sí mismo. Enkratés autos hautóu: maestro de sí en relación con sí mismo, si les parece. Ese redoblamiento con respecto al sentido familiar de enkratés indica a las claras que lo que se designa con ello no es la cualidad, la virtud de la moderación tal como se la define en general, sino determinada relación de poder de sí consigo mismo. Y en cierto modo esto va a sellar el buen gobierno que Dionisio debería ser capaz de hacer imperar en Siracusa y sobre los aliados de la ciudad. Eso es lo que podemos encontrar en la primera serie, la primera tanda de consejos que Platón da en la catta VII.
La segunda serie está constituida, si se quiere, por consejos actuales; los que acabo de mencionar, Piaron no hace sino recordarlos, recuerda que fueron los que dio a Dionisio cuando éste, jovencísimo tirano de Siracusa, mostraba signos -falaces, por otra parte— de que quería practicar la filosofía. Ahora, un poco más adelante en la carta, Platón dice: luego de todas las desventuras acaecidas (el exilio de Dión, la guerra civil, el enfrentamiento entre los partidarios de Dión y los de Dionisio, el exilio de este último, el retorno y la muerte de Dión), en la situación en que hoy nos encontramos, ¿cuáles son los consejos que puedo dar a los amigos de Dión, ahora que él está muerto? El pasaje comienza con una indicación que hay que señalar y que es la siguiente: los consejos que voy a darles ahora, dice, en esta nueva situación, pues bien, no se hagan ilusiones, son exactamente los mismos consejos (he autésymboulé) que voy a dar, y a darles de una manera aun más solemne, como si se tratara de una tercera libación. De hecho, Platón alude aquí a dos cosas. Primero, al hecho de que considera que en Siracusa ha dado consejos a la persona de Dión, [a continuación] a Dionisio (aquellos de los que acabamos de hablar), y ahora va a dar una tercera serie a los amigos de Dión. [...] Y, segundo, hace alusión al ritual según el cual la tercera libación que se hace en un banquete es la más solemne. Lo es porque se dirige a Zeus o, para ser más exactos, a Zeus salvador, a Zeus en cuanto salva. Y bien, esos consejos, así repetidos como si fuera una tercera libación, están destinados a salvar a Siracusa. Son los mismos consejos, no obstante lo cual puede observarse que, entre esta serie de consejos dados a los amigos de Dión y los que Platón recuerda haber dado a Dionisio, hay algo así como una diferencia de acenro. Una diferencia de acento, en primer lugar, porque se señalan pocas cosas sobre, digamos, el sistema imperial, el problema de la relación entre Siracusa y las otras ciudades. Platón se contenta con decir simplemente que cada ciudad debe tener sus leyes. En cambio, y esto es muy lógico porque actualmente, en el momento de hablar, nos encontramos en una situación de estallido inminente de la guerra civil en Siracusa, de enfrentamiento de los dos partidos (Dionisio, exiliado, pero que traca de volver, y los amigos de Dión, privados de éste, pero en la ciudad). En esa situación, entonces, de inminencia de la guerra civil, el elemento más importante, el objetivo más importante en los consejos a dar es sin duda el problema de la politeia de la ciudad misma, la politeiaáe. Siracusa.
Y en este punto Platón esboza algunas medidas por tomar que conciernen en efecto a las instituciones y a la organización de la ciudad. Dice que habría que dirigirse a algunos sabios, personas cuya sabiduría ha de reconocerse en unos cuantos signos bien claros y evidentes. Para reconocer a los sabios que se necesitan en una ciudad, es preciso desde luego que éstos tengan "mujer e hijos". Segundo, es menester que sean "descendientes de un buen linaje", una buena familia. Y por último, deben tener una fortuna "suficiente". En términos generales, sigue diciendo Platón, debemos encontrar más o menos cincuenta personas de ese tipo por cada mil. Y ésos son los sabios a quienes se pedirá que propongan las leyes. Como ven, Platón mismo no se presenta en absoluto como un nomoteta. Los consejos que da no consisten en decir: éstas son las leyes que la ciudad debería observar. Se conforma con decir a sus habitantes: deberían poner la tarea del nomoteta en manos de estas personas, estos sabios que tienen mujer e hijos, descienden de un buen linaje y poseen una fortuna suficiente. Segundo, dice, cuando sus conflictos hayan amainado y los dos grupos que se enfrentan (los partidarios del exiliado Dionisio y los del asesinado Dión) se hayan reconciliado, será necesario que no se hagan diferencias entre los vencedores y los vencidos. Los vencedores no deberán imponer la ley a los vencidos; hay que establecer koinós nomos (una ley común). Mejor aun, recalca, es preciso ir más lejos. No sólo es menester que la ley sea común, sino que quienes son vencedores, quienes han de ejercer por lo tanto la influencia más grande en la ciudad, muestren que se someten aun más que los propios vencidos a las leyes. Y esto nos lleva a lo que constituye la exposición más importante de ese pasaje, el problema de la formación moral de los individuos. ¿Cómo podrán los vencedores mostrarse, ser más sumisos a las leyes que aquellos a quienes han vencido?
Bien, para ello hacen falta dos cosas: una formación teórica y una formación moral. Primero, la formación teórica. El texto es intetesante porque, como recordarán -lo señalé la vez pasada-, Platón estaba irritado con las pretensiones teóricas y especulativas de Dionisio, que había querido mostrar cuánto sabía de filosofía escribiendo textos que dejaban ver a la vez que, dado que escribía, no entendía cuál era el sentido mismo de esa disciplina, y que el saber filosófico exhibido no era sino una copia de lo que el propio Platón había dicho. Por lo tanto, [éste] había mostrado una extrema desconfianza con respecto a lo que podríamos llamar saber teórico del hombre que debía ejercer el poder político. Ahora bien, ¿cuál es el tipo de formación teórica que él exige poner en juego a los partidarios de Dión, para que éstos, si son los vencedores, puedan mostrarse más sumisos a las leyes que los vencidos mismos? Pues bien, la enseñanza teórica dada por Platón es muy simple. No es otra cosa que una especie de variación sobre un tema, un tema que encontrábamos en el Gorgiasy otros textos platónicos, a saber: de una u otra manera, siempre es mejor ser justo, aunque se sea desafortunado, que ser injusto, aunque se sea afortunado. Y Platón toma como ejemplo precisamente a Dión y a Dionisio. No es, por supuesto, que Dionisio sea muy afortunado, ya que marchó al exilio a causa de la revuelta organizada contra él, pero después de todo está vivo. Dión, en cambio, puede ser considerado como desafortunado porque, si bien expulsó a Dionisio, finalmente cayó asesinado en Siracusa. Sin embargo, entre Dión muerto, pero que ha sido justo, y Dionisio vivo, que ha sido injusto, hay que preferir el destino del primero, su modo de vida. Siempre habrá que huir de la injusticia, aunque sea dichosa. Y siempre habrá que preferir la justicia, aunque sea desdichada. ¿Sobre qué se apoya en la carta VII este tema banal, un tema que, reiterémoslo, recorre tantos diálogos de Platón? Sobre unas cuantas consideraciones teóricas, efectivamente. ¿Cuáles son esas consideraciones teóricas? Ante todo, dice Platón, el hecho de que, como es sabido, el alma no es lo mismo que el cuerpo, son dos cosas distintas, el cuerpo es mortal mientras que el alma, en cambio, es inmortal; y luego de [la] muerte [del cuerpo], esa alma inmortal será juzgada en función de lo que ha hecho durante la vida y, si ha cometido injusticias a lo largo de su existencia, quedará expuesta a castigos terribles y largos peregrinajes en la Tierra. Platón propone a los amigos de Dión esta enseñanza teórica, cuando menos simple, con la idea de que debe servir de telón de fondo a su actitud política y a su aplicación extrema en lo concerniente a la obediencia a las leyes. Es preciso señalar que, en el texto mismo, Platón no la presenta de ningún modo como una doctrina filosófica, una doctrina filosófica que le sea propia y que constituya, de alguna manera, el corazón mismo de su enseñanza. Dice, en el texto en cuestión, que los políticos, para conducirse como corresponde, los vencedores, para estar más sometidos a las leyes que los propios vencidos, deben conocer esa doctrina: "Hay que creer verdaderamente en estas viejas y santas tradiciones que nos revelan la inmortalidad". El texto llama a esas viejas y santas tradiciones "toispalaióis te kai hieróis logáis" (discursos que son a la vez antiguos y sagrados), es decir que lo que aquí se representa no es en absoluto el pensamiento filosófico del propio Platón. El fundamento de su autoridad, y el motivo por el cual quienes tienen que mandar a los otros deben someterse a ellas, es el hecho de que son discursos antiguos, discursos ya conocidos. Deben su autoridad a su antigüedad y al mismo tiempo a los componentes sagrados, los componentes religiosos que los destacan. Esos discursos no filosóficos, esos discursos de creencias religiosas y tradiciones sagradas, deben constituir el fondo teórico al que se refiere el político. En cuanto a su formación práctica, Platón apenas la esboza en el texto. Se limita a decir que los políticos deben vivir a la manera de los ancestros, a la manera dórica. En consecuencia, y al igual que el pasaje precedente, este pasaje no abunda ni en elaboración política ni en elaboración propiamente filosófica. Pero, a mi entender, lo que constituye el tema más general y sin duda más interesante de esos consejos es la manera como Platón muestra, por su intermedio, que la formación moral de quienes gobiernan es indispensable para el buen gobierno de la ciudad.
Hay un pasaje que merece recordarse, donde Platón dice que, justamente cuando se hayan respetado y se sepan respetar esas tradiciones antiguas y sagradas, y se haya aplicado, llevado a la práctica concreta ese modo de vida dórico, ese modo de vida a la manera de los ancestros que es indispensable, pues bien, entonces se podrá gobernar como es debido. Y gobernar como es debido querrá decir que se podrá gobernar utilizando dos recursos. En primer lugar, el phobos (el temor). Es preciso, en efecto, que quienes gobiernan hagan reinar sobre quienes son gobernados el temor, y para ello deberán hacer ostentación de su fuerza {bía, dice el texto). Es menester que esa fuerza material esté efectivamente presente y visible, y et temor asegurará el buen gobierno. Pero al mismo tiempo, y aquí aparece el segundo medio de gobernar, es necesario que los gobernantes muestren aidós (es decir pudor y respeto). En este caso, el aidós no es, sin más, el respeto que los gobernados deben a los gobernantes; en cambio, debe ser en cierto modo una relación interna de los gobernantes consigo mismos, un respeto de los gobernantes por sus obligaciones, por la ciudad y por las leyes de la ciudad. Y el aidós los hará capaces de someterse a las leyes como un esclavo (Platón emplea el término douleueiri). Ser esclavo de la ley, querer constituirse en esclavo de la ley: esto va a caracterizar el aidós (el respeto) de quienes gobiernan, ese respeto por sí mismos, por la ciudad y por las leyes. Y dicho respeto va a motivar como consecuencia el respeto que los otros —los gobernados- podrán tener por ellos. Hay que comprender, por tanto, que aidós es una virtud que caracteriza la relación de los gobernados con los gobernantes, pero también y sobre todo la actitud de estos últimos para consigo mismos.
El tercero y último texto del que querría hablarles es el que encontramos en la carta VIII, escrita un poco después de la séptima y en momentos en que la guerra civil que ya amenazaba a Síracusa había estallado. Ese texto es interesante por dos motivos. El primero, desde luego, es que, de alguna manera, Platón se adentra en él en una región, un ámbito respecto del cual se había mostrado hasta entonces muy reservado y discreto, es decir la organización misma de la ciudad. Y segundo, porque esos consejos tienen como introducción y base una reflexión general sobre la parrhesia, razón por la cual volvemos a dar con nuestro problema. Muy rápidamente, ¿cuáles son los consejos que Platón va a dar ahora a los siracusanos que se desgarran en la guerra civil? Primero, la referencia a un tema también conocido en él. Se trata de un tema que vemos expuesto en Gorgias, 477b y siguientes, donde Platón, como saben, dice que es preciso distinguir lo que compete al alma, lo que compete al cuerpo y lo que compete a las riquezas. Lo que compete al alma es, claro está, lo que corresponde a los gobernantes mismos; lo que compete al cuerpo, lo que toca a los guerreros, y lo que compete a las riquezas, sin duda lo que concierne a la actividad de los comerciantes y los artesanos. Y es necesario, prosigue Platón, que la politeia, la organización de una ciudad, respete esa jerarquía y no atribuya más importancia a las riquezas que al cuerpo y al alma. Sobre ese tema general, va a proponer entonces una organización, una politeia en sentido estricto, y no olvidemos una vez más que, si Platón propone en su intervención una politeia (una [constitución]), es [a causa de] la guerra civil. Es decir que la ciudad, la organización misma de la ciudad, se ha hundido; en consecuencia, Platón va a proponer un sistema organizacional para ella. Es un sistema que, en forma esquemática, puede representarse así. Primero, una monarquía, pero a la manera de Esparta, en la que los monarcas no tengan en realidad ningún poder concreto. Sus poderes corresponderán sobre todo a la órbita de lo religioso, y el número de esos monarcas será—así se propone en el texto— no dos, como en Esparta, sino tres, por unas cuantas razones. En efecto, Platón quiere —y lo dice— integtar a los descendientes de Dionisio el Joven, a otro descendiente de Dionisio el Viejo y al hijo de Dión. A causa de ello, habrá tres reyes, pero estos tres reyes tendrán en esencia una función religiosa. Al margen de ellos, será imperioso organizar un sistema que asegure a la vez la existencia de las leyes y su mantenimiento. Por eso, propone Platón, la organización, el establecimiento de un cuerpo de lo que ya llama guardianes de la ley. Y sugiere que estos guardianes de la ley sean 35, fórmula que reencontraremos en las Leyes, con la salvedad de que en ese texto no son 35 sino 37 -pequeño detalle que permite a la vez, según los comentaristas, demostrar la autenticidad de la carta y datarla; su autenticidad, porque si hubiera sido apócrifa, escrita después de la muerte de Platón y valida de los datos que hay en las Leyes, es muy evidente que el autor apócrifo habría copiado la cifra real de 37 y no habría puesto 35, por lo cual es lícito pensar que Platón esbozó en esa carta lo que iba a desarrollar en las Leyes, con unas cuantas modificaciones y en particular el cambio de 35 a 37 guardianes de la ley—, y además una serie de tribunales, donde volvemos a encontrar en algunas líneas lo que se expondrá extensamente en las Leyes. En esa serie de consejos tenemos pues por primera vez consejos que podríamos calificar de nomotéticos, pero acerca de los cuales hay que recordar nuevamente que no los exige tanto la función general del filósofo con respecto a la ciudad como la situación misma de ésta. Como la guerra civil se ha desencadenado y causa estragos, es lógico que el papel del filósofo no consista en ese momento, por supuesto, en dar consejos al príncipe reinante o ayudarlo a construir un imperio, sino en colaborar con la reconstrucción misma de la ciudad.
Ahora bien, y en esto querría insistir ahora, los consejos dados en la carta VIII se introducen por medio de un pasaje que, si se quiere, es de pura y simple transición, pero que indica con claridad que Platón los atribuye a su función de parresiasta. Se consagra sin duda a un ejercicio de parrhesía. El pasaje está en 354a de esa carta VIII, donde Platón dice lo siguiente: "Ahora trataré de daros mi opinión con toda franqueza [egó peirdsomai pase parrhesía], utilizando un razonamiento justo e imparcial. Hablo, por así decirlo, como arbitro que se dirige a los dos partidos [...], y a cada uno de ellos como si fuera el único, aporto [en particular; Michel Foucault] mi consejo [symboulén] que no es nuevo". Estamos pues en el orden de la symboulé política, que es al mismo tiempo una manifestación y un ejercicio de la parrhesía. Ahora bien, creo que si se toma ese pasaje y se siguen unos cuantos elementos que están justamente en los consejos cuyo contenido les he resumido hace un momento, se ve que, en efecto, se trata de la parrhesía, y que Platón se dedica en verdad a una actividad parresiástica. ¿Cómo se caracteriza ese discurso de consejo, y en qué aspecto es una parrhesía?
En primer lugar, desde las líneas iniciales que acabo de leerles, pero también a lo largo de todo el texto, Platón insiste en el hecho de que lo que dice, lo dice en su propio nombre. Es su opinión, lo que él piensa, lo que él cree, lo que él mismo dice. Y tenemos toda una serie de expresiones que remiten a esa índole absolutamente personal de la enunciación. No es la voz de la ciudad o la voz de las leyes, por ejemplo la que hablaba a Sócrates y lo convencía de que debía aceptar su proceso y su condena. No, es Platón mismo que emite su opinión: "ho de moipháinetai" (lo que a mí me parece); trataré por mi parte de convencerlos, les digo cuál es eme symboulé (mi consejo)... En 354c encontramos: "Esto es pues lo que mi discurso presente recomienda a todos". Es sin duda su discurso. Ahora bien, en un momento dado esa índole personal del discurso parece romperse, desviarse por el hecho de que, después de haber hablado de tal modo en su propio nombre, Platón dice: en el fondo, lo más sencillo no es que yo mismo hable, sino que haga hablar a Dión o, más bien, que les diga lo que Dión, ya muerto por haber sido asesinado hace algún tiempo, les habría dicho. Y les cito lo que Dión les habría dicho, reconstituyo lo que les diría en las actuales circunstancias, porque, en el fondo, somos de la misma opinión. Creo que en este punto podemos ver que esa intervención de Dión, personaje muerto, según un procedimiento retórico muy habitual en ia elocuencia griega (hacer intervenir aun muerto para refrendar lo que se está diciendo), no es para Platón una manera de liberarse de su función de parresiasta, porque destaca que lo que dice Dión es lo que él mismo piensa, y que uno y otro tienen una opinión común {koinós: es un koinós logos de Platón y Dión; recuerda además que él ha formado a Dión y, por lo tanto, la opinión de éste es su opinión). Simplemente, si hace intervenir a Dión, por añadidura, si se quiere, a la convención retórica que permite la intervención de un muerto para apoyar aun más la autoridad de lo que se dice, no hay que olvidar que aquél también es alguien que ha pagado con su vida el decir veraz que ha opuesto a Dionisio y ha procurado hacer valer en Siracusa. Es indudable que Platón lo hace intervenir a su lado como parresiasta que arriesgó su vida y pagó con la muerte su decir veraz.
Segundo, hay que señalar en ese texto que la parrhesía exhibida por Platón se caracteriza por una suerte de tensión. Por un lado, el consejo que él da tiene un carácter muy particular, coyuntural, y a lo largo del texto Platón no deja de recordar que pronuncia su opinión en función de la situación actual: es lo que le parece ahora (utiliza la expresión ta nyn, por el momento), son también consejos que relaciona con la lucha, la guerra civil que está librándose, el hecho de que se acuerde de una serie de coyunturas correspondientes a la historia misma de Sicilia. Pero esta parrhesía, que es de tal modo un discurso de circunstancias, de coyuntura, se refiere al mismo tiempo a principios, principios generales y constantes. Platón recuerda que ésa ha sido siempre su opinión. Su symboulé ha seguido siendo la misma, y él utiliza una serie de principios o reglas generales. Recuerda, por ejemplo, que la servidumbre y la libertad, cuando tanto una como otra son exageradas, representan grandes males. Y se vale de fórmulas de este tipo: la esclavitud {la douieid), el sometimiento con respecto a Dios, es algo que corresponde a la justa medida, pero la douleia con respecto al hombre siempre es desmesurada. Por lo tanto, tenemos si se quiere un discurso de parrhesía que se tensa entre la referencia a principios generales y la referencia a circunstancias particulares.
Tercero, esa parrhesía es un discurso que se dirige a todo el mundo, a uno y a otro partido en el en (remamiento siracusano. Es, dice Platón, un logos koinás. "Esto es lo que mi discurso recomienda a todos", dice en 354c. En 355a señala: ruego a los amigos de Dión que comuniquen a todos los siracusanos los consejos que doy. Y en el final mismo del texto, en 357b, dice: eso es lo que aconsejo a todos (pasin symbouleuo) decidir y emprender en común (koiné); convoco a todo el mundo (pamkaló pantas) a llevar a cabo estas acciones. Pero a la vez que convoca a todo el mundo, a la vez que se dirige a todo el mundo, el discurso de parrhesía se dirige también a cada uno, y a cada uno de los dos partidos. Eso es lo que Platón dice al comienzo mismo del texto, en el pasaje que les citaba: hablo a todos y al mismo tiempo hablo a cada uno de ellos como si fuera el único. Es decir que no se trata simplemente de ese discurso general que se dirige a la ciudad para imponerle prescripciones y leyes; en efecto, es un discurso de persuasión destinado a cada uno para conseguir de él cierto comportamiento, cierta conducta, cierta manera de obrar.
Finalmente, la cuarta característica de la parrhesía: Platón dice que si habla así y se dirige a los dos partidos enfrentados en Sicilia, lo hace a título de diaitetés. Esta palabra, diaitetés, es un término jurídico que designa y que designaba en el derecho ateniense al arbitro, el arbitro a quien, en vez de presentarse en los tribunales, se recurría para resolver un litigio. El diaitetés es entonces el arbitro al que puede consultarse al margen mismo del proceso. Sobre este diaitetés y sus funciones encontramos en Aristóteles (Política, libro II, capítulo 8, 1268 y siguientes) unas cuantas indicaciones. [Ser] diaitetés, en consecuencia, es cumplir una función extrajudicial, pero definida por las instituciones mismas de Atenas. No hay que olvidar, como lo muestra con claridad la etimología, que diattetes es quien indica la dieta, quien indica el régimen. Y los dos sentidos de la palabra están atestiguados en el griego clásico. La diaita es el arbitraje y también el régimen médico. El diaitetéses el arbitro, pero asimismo guien da el régimen a quienes lo necesitan. Y la comunicación entre los dos sentidos (arbitraje y dicta) -por lo demás, la etimología de la palabra se asocia a la misma raíz que zem vivir— es evidente, toda vez que la dieta es precisamente 1 el con/unto de reglas por las cuales se puede arbitrar la oposición entre las diferentes cualidades, entre lo caliente y lo frío, entre lo seco y lo húmedo, entre los diferentes humores que constituyen el cuerpo. Ese arbitraje constituye la dieta, el régimen médico. Y por consiguiente, cuando Platón, como parresiasta, dice que es diaitetés, es a la vez el arbitro entre los distintos partidos y quien indica el régimen (el régimen médico de la ciudad) y va a permitir entonces el arbitraje entre esos diferentes poderes.
Para terminar, la última característica de esta parrhesia es que debe afrontar la realidad. Y en varias ocasiones, Platón no sólo acepta, sino que reivindica, recoge el guante de ese desafío de afrontamiento de la realidad. Acepta y hasta exige que la realidad muestre sí el discurso que pronuncia, los consejos que propone, son verdaderos o falsos. Si llevan a la práctica mis afirmaciones presentes, comprobarán realmente el efecto de la verdad que les aconsejo. Ergo gnósesthe. lo sabrán en la realidad. Puesto que ésa es, dice, la mejor piedra de toque (básanos) con referencia a todas las cosas. Lo real, la prueba de realidad, debe constituir la piedra de toque de su discurso.
Por consiguiente, en su empresa de parrhesía, el filósofo, al decir lo que decía, ha venido más o menos a la manera de un sueño divino que visitara a los hombres, pero a hombres despiertos. Lo que el sueño divino, al decir a los hombres lo que va a suceder y aleccionarlos sobre lo que deben hacer, es para las personas dormidas, el discurso del filósofo lo será para los hombres despiertos. El filósofo es en verdad un dios que viene a visitar a los hombres, pero les habla cuando están despiertos. Sin embargo, ese sueño divino sólo poseerá su verdad, sólo pasará su prueba de realidad con una condición: cuando ustedes hayan trabajado en la realidad (el texto dice exergásesthe), cuando se hayan esforzado hasta que esas cosas se cumplan efectivamente y conozcan en ese momento de manera clara su buena fortuna (sean eutykhé). La buena fortuna, lo que producirá la dicha real de los siracusanos, será precisamente la elaboración que ellos hayan hecho en la realidad de ese sueño divino que el filósofo acaba de transmitirles durante su vigilia.
La parrhesía es por tanto la actividad que Platón reconoce y reivindica en el fondo, en la raíz de su labor de consejero. Y es consejero; es decir que utiliza la parrhesía, esa parrhesía con todas las características que hemos reconocido: él se compromete, es su propio discurso, su propia opinión; ésta tiene en cuenta a la vez principios generales y una coyuntura particular, se dirige como un principio general a los hombres, pero los persuade individualmente. El resultado de todo ello es un discurso cuya verdad debe radicar, debe probarse en el hecho de convetrirse en realidad. El discurso filosófico extraerá sin duda de lo real político la garantía de que no es sólo lagos, no es sólo una palabra transmitida en el sueño, sino que toca efectivamente el ergon, el elemento mismo constituyente lo real. Tenemos aquí un conjunto de elementos que coinciden con lo que había tratado de decirles con referencia a la función misma de parresiasta. Ahora, ronces, en la segunda parte de la clase, procuraré si les parece retomar esos lementos. Perdónenme, esos consejos platónicos tienen, lo reitero, una apariencia bastante banal que hace un poco fastidioso su análisis, pero creo que si se los relee en determinado nivel, es posible ver aparecer una serie de problemas o ternas que son muy importantes para el destino de las relaciones entre filosofía y política en el pensamiento occidental. Dentro de un rato trataré de explicarles esta cuestión.
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