Seguir leyendo...La primera, que no se atribuye a Platón pero que sería bascante antigua, es a mi juicio de extremo interés. Es la carta V. No es una carta de Platón, y a buen seguro tampoco es una carta real, lo cual no quiere decir que no haya sido escrita por platónicos. Pero esa carta, como sin duda también la carta en, que si se atribuye a Platón, es una carta ficticia, es decir destinada a circular como un manifiesto, un pequeño tratado, una especie de carta abierta, si se quiere, mediante la cual se tomaba como testigo al público, en todo caso al público cuito. La carta v es interesante por la siguiente razón: estaba dirigida a Perdicas, que era el hermano de Filipo y reinó algún tiempo en Macedonia. Y la carta supone que Platón le ha enviado a su discípulo Eufreo. Digo "supone". De hecho, es cierto que Platón había enviado a su discípulo Eufreo, pero es muy probable y hasta seguro que la carta no se mandó a Perdicas en ese mismo momento. Se trata de un texto más tardío, que justifica un gesto que Platón había hecho efectivamente al enviar a su discípulo a ver a Perdicas. En esa carta van a plantearse dos preguntas que conciernen al papel de la filosofía y del filósofo como [consejero] político. Primera pregunta: ¿qué significa dar consejos políticos a consriruciones, a gobiernos que son muy diferenres entre sí? ¿El papel de consejero no consisriría más bien en decir cuál es la mejor politeia (la mejor constitución)? Esta pregunta no se plantea así, de manera directa y contundente en el texro, pero esrá claro que éste responde a esa objeción. ¿Es convenienre dar consejos a cualquier tipo de gobierno, sea monárquico o Burocrático? ¿La cuestión de la filosofía no pasa por decir cuál es el mejor de los gobiernos? Para responder a estos inrerrogantes implícitos que atraviesan el texto -bastante breve, por otra parre: tres páginas-, Platón dice esto: hay que comparar cada constitución (cada politeia) con un ser vivo. Y como cada ser vivo, cada politeia tiene su propia voz (phoné). Tiene su propia voz, y cuando una politeia utiliza su propia voz para hablar, la voz que le es adecuada por naturaleza, la que se le ha destinado por naturaleza, cuando la politeia habla mediante su propia phonepara dirigirse a los hombres o a los dioses, pues bien, en ese momento la politeia prospera y se mantiene. Está salvada. En cambio, cuando una politeia imita la phoné (la voz) de otra, se pierde.
Este pasaje es interesante, en primer lugar por la comparación que es preciso hacer con un texto [de] la República que también se ocupa de la phoné y la politeia o, en todo caso, de la phonéy la manera como debe entenderse lo que se formula como voz en el cuerpo político. Se trata de un texto del libro vi de la República (495a y siguientes). En él, se dice que el conjunto de los ciudadanos (el plethos, la masa) es como un animal, y que quienes quieren guiar esa masa de ciudadanos están obligados a aprender, en cierto modo, cuál es la voz del animal constituido por ella. Yes menester comprender sus gruñidos, es menester comprender sus enojos, es menester comprender sus deseos, y así será posible guiarlo. Con una salvedad: en ese texto de la República, el análisis del papel que debe tener el gobernante con respecto a laphonées una descripción crítica. Es crítica en e] sentido de que, primero, no se trata con toda exactitud de la politeia, de la constitución propiamente dicha. Se trata de la masa, del plethos, precisamente esa masa amorta o, mejor, polimorfa, abigarrada, que constituye la asamblea de los ciudadanos, la masa de los ciudadanos cuando se congrega. ¿Y qué es la voz que esa masa deja oír? Es la voz de la ira, dice el texto, la voz de los apetitos, esto es, la voz de todo lo que no es tacional. Y el mal jefe es justamente aquel que, tras aprender a comprender ese vocabulario del deseo, va a hacerle eco y a guiar a esta masa de ciudadanos en el sentido en que ella quiere.
Si se lo compara con este texto, el que se encuentra en la carta V es, como ven, diferente, a pesar de la comparación con la multitud. Pues en el texto de la carta v vemos en primer lugar que no se trata de plethos sino de politeia, es decir la constitución, la constitución en lo que tiene de articulado, en sus distintas formas, sea una democracia, una aristocracia, una oligarquía o una monarquía. Se trata de la politeia, de la politeia en su estructura, dotada de una phonéque debe ajustarse a lo que en su esencia es la propia politeia. Y cuando
la phoné, precisamente, en vez de ajustarse a lo que es la esencia misma de la politeia, se modela o se deja inducir por la imagen o el modelo de otra constitución, en otras palabras, cuando alguien, en la ciudad, se pone de pie y habla el lenguaje de otra constitución, la situación se descarrila y la ciudad o el Estado se pierde. En cambio, si la phoné siempre está adaptada a la politeia, pues bien, la ciudad funciona como corresponde. Podemos preguntarnos entonces por qué Platón hace ese planteo en esta carta bastante breve donde anuncia o se supone que anuncia a Perdicas el envío de su consejero. Hay que comprender el texto en sus diferentes niveles de significación. Desde luego, en ese texto manifiesto, que no está dirigido a Perdicas sino al oyente, la cuestión pasa por decir: sí, soy capaz y me parece muy lógico y normal enviar a un consejero a un gobierno, sea éste monárquico o autocrático, porque el problema no consiste tanto en definir cuál es la mejor constitución como en procurar que cada una de las politeiai funcione de acuerdo con su propia esencia. Vemos por lo tanto con absoluta claridad el tema que yo mencionaba hace un momento: la parrbesla no tiene que actuar simplemente en el marco de la democracia, sino que hay un problema parresiástico, si se quiere, un problema de la parrhesía que se plantea bajo cualquier forma de gobierno.
En segundo lugar, advertirán que ese envío del consejero, del filósofo, del discípulo de Platón, se inscribe en el marco donde se plantea la cuestión de la voz. Cuestión de la voz: es decir, ¿[qué] función tendrá el consejero que él envía a Perdicas? Aunque esto no se diga de manera explícita en el texto, la existencia, la presencia del planteo concerniente a la phoné muestra a las claras que el papel del filósofo enviado consistirá en procurar que la phonézú articulada en la politeia, en la constitución, se conforme a lo que ésta es. Y eso es lo que hacen los filósofos: formular, articular lo que se dice en un Estado, de tal manera que lo que se dice en él esté efectivamente de acuerdo con su naturaleza. Sólo un filósofo puede hacerlo, porque sólo él sabe en qué consiste la naturaleza de cada Estado. Pero su papel en este caso no es tanto decir cuál es el mejor de los Estados, aunque por otra parte pueda haber planteado esta pregunta. Como consejero, tiene que dejar de lado la cuestión del mejor de los Estados, tenet en vista la naturaleza y la esencia de cada politeia y —esto es su parrhesía, su decir veraz- procurar que la voz que se formula en las discusiones, en los debates, en las diferentes opiniones expresadas, en las decisiones tomadas, sea efectivamente conforme a la politeia. Ks el custodio de la voz de cada constitución. Velar por que esa voz se ajuste a la esencia de la constitución: tal es el decir veraz de! filósofo y del consejero. Éste no dice la verdad sobre la naturaleza de los Estados, dice la verdad con el fin de que lo que se dice esté de conformidad con la verdad del Estado.
Siempre en esa carta, se plantea una segunda cuestión, otra objeción que se hacía evidentemente a Platón o a los platónicos, y cuya respuesta debía dar la carta. La primera era, entonces: ¿cómo puede ser posible que se envíe un filósofo consejero a un autócrata? Hemos visto la respuesta. La segunda pregunta es: ¿por qué no haber dado consejos a la propia Atenas? Si se han mantenido en silencio en Atenas (Platón o la gente de la Academia), ¿por qué se dirigen a un rey para darle consejos? Pues bien, la respuesta que el redactor del texto atribuye a Platón es: en Atenas, el pueblo se ha entregado desde hace tiempo, mucho tiempo, a costumbres tan malas que ya no es posible reformarlo. Si quisiera dar consejos a un pueblo ateniense que está ahora tan lejos de toda verdad, Platón correría riesgos por nada. Tenemos aquí, entonces, la imagen, la referencia a la mala parrhesía en una ciudad democrática. En la ciudad democrática de Atenas, las cosas han llegado a tal punto que ya no se puede utilizar el lenguaje, ya no se puede procurar que la phoné esté conforme a lo que es la esencia misma de la democracia. Las cosas han llegado a tal punto que quien tratara de hacer oír la voz de la verdadera democracia, en esa democracia ahora perdida, correría el riesgo de todos los parresiastas, pero un riesgo que ya no merece la pena correr, porque no puede haber acción posible, cambio posible. Uno se pondría en peligro para nada, y eso es lo que Platón [se] niega a hacer. Por eso se calla en Atenas, donde la parrhesía ya no es posible. Pero envía o se supone que envía a su discípulo a Perdicas, dado que en ese caso espera hacer oír la phoné de la verdadera monarquía a un monarca que está listo a escuchar el discurso del filósofo. Eso es lo que encontramos en la carta V.
Ahora querría pasar a la carta VII, que es sin duda la gran carta en que Platón cuenta lo que ha sido su trayectoria real de consejero político y hace a la vez la teoría de lo que puede y debe ser el consejo político de un filósofo a un tirano.
Perdonen, voy a recordar muy brevemente el contexto histórico que es un poco enredado, y trataré de no perderme demasiado en él. Como saben, se trata de las relaciones entre Platón y Dionisio de Siracusa, Platón y Dionisio el Joven. Supongo que recuerdan la situación. Estaba entonces ese tirano de Siracusa que era Dionisio el Viejo, que había ejercido sobre la ciudad un poder despótico, tiránico, y además había logrado dominar la totalidad o parte de Sicilia. Y en su vejez, este Dionisio se había casado con una mujer joven cuyo hermano, muy joven, era Dión. Tenemos pues estos dos personajes: Dionisio el Viejo y Dión, su muy joven cuñado.
Dionisio muere, desaparece, y en ese momento Dión, a quien Platón ya había conocido en un viaje a Sicilia, le pide que vuelva a la isla para desempeñarse como consejero político y pedagogo al mismo tiempo de Dionisio el Joven, hijo de Dionisio el Viejo y heredero del poder. Es el segundo viaje de Platón. Paso por alto las peripecias. Las cosas, en efecto, transcurrieron muy mal, según cuenta Plutarco en el episodio al que me refería hace un rato. Dión se exilia, Platón regresa a Grecia y al cabo de un tiempo Dionisio el Joven vuelve a convocarlo y le dice: sí, de acuerdo, es cierto que exilié a Dión, pero voy a permitirle regresar. Sin embargo, sólo lo haré con la condición de que tú vuelvas. Y Platón, en consecuencia, viaja por tercera vez a Sicilia y por segunda vez como consejero de Dionisio, en lo que será su última estadía en la isla. También ahora las cosas resultan muy mal. Platón se marcha sin que el acuerdo hecho con Dión se haya respetado, sin que Dión haya regresado a Sicilia ni recuperado sus derechos. Platón, entonces, se marcha por tercera vez, luego de esa tercera estadía. La lucha entre Dionisio y Dión continúa. Finalmente, Dionisio es expulsado y Dión toma el poder. Nueva peripecia: durante las diferentes luchas intestinas que se libran en Siracusa en esos momentos, Dión es asesinado. Y su familia y sus amigos escriben de nuevo a Platón o, en todo caso, se ponen en contacto con él para pedir su intervención como consejero, en cierto modo por cuarta vez. Primero, había sido el maestro de Dión. Luego viajó dos veces para aconsejar a Dionisio. Y ahora los allegados de Dión, tras la muerte de éste, le piden [que vuelva].
La carta se sitúa ahí. Es, pues, una carta claramente ubicada al final de todos esos episodios sicilianos de Platón, y que va a constituir una especie de balance. Platón cuenta todo lo que pasó desde su juventud, toda su catrera política y por qué llegó a hacer lo que hizo. Al mismo tiempo, presenta la teoría del consejo político. Y yo creo que si la lectura de la República y de las Leyes es, por supuesto, absolutamente indispensable en la histotia de la filosofía y el pensamiento políticos, la lectura de las cartas de Platón, y en especial de esta séptima carta, es muy interesante porque nos deja ver otra vertiente del pensamiento político cuya genealogía querría hacer aquí, que es el pensamiento político como consejo de la acción política, el pensamiento político como racionalización de la acción política, mucho más que como fundamento del derecho o de la organización de la ciudad. El pensamiento político ya no se sitúa del lado del contrato fundamental, sino del lado de la racionalización de la acción política, la filosofía como consejo. Pues bien, si se hiciera esta historia, creo sin lugar a dudas que la séptima carta sería algo de importancia.
Entonces, les resumo un poco lo que encontramos en esa séptima carta: en primer lugar, todo ese aspecto de autobiografía política de Platón. Éste tecuerda lo que podríamos llamar su doble decepción, cuando, joven ateniense perteneciente a la alta aristocracia, por una parte, y alumno de Sócrates, por otra, ve desarrollarse a su alrededor una serie de episodios y, más precisamente, los dos grandes acontecimientos que son algo así como la cjemplificación de dos formas de gobierno: primero, el régimen de los Treinta, y segundo, el retorno a la democracia. Platón, en efecto, menciona como su primera experiencia política -en una época en que debía ser extremadamente joven- el derrocamiento de la democracia ateniense, comprometida por los clamorosos fracasos de la guerra del Peloponeso, por parte de un grupo de aristócratas, [entre] los cuales encontramos a Critias y Cármides, es decir parientes [de] Platón -Cármidcs lo era sin duda, y Critias... no me acuerdo—, sea como fuere, alumnos de Sócrates, gente allegada al círculo de Sócrates. Resulta entonces que esa gente toma el poder. Platón explica cuánto lo seduce o le interesa, en todo caso, esa nueva forma de vida política en Atenas, pero también cuánto lo decepciona, y de inmediato. Lo decepciona de inmediato la violencia desencadenada bajo ese gobierno, y en particular el hecho de que [se proceda a efectuar] detenciones arbitrarias. Y para [hacerlo] intervenir en una de esas detenciones arbitrarias, los tiranos piden a Sócrates que participe en una acción judicial ilegal, pero Sócrates se niega. Se niega y de ese modo da, en cuanto filósofo, un ejemplo de resistencia filosófica a un poder político, ejemplo de parrhesía que va a ser durante mucho tiempo un modelo [de] actitud filosófica frente al poder: la resistencia individual del filósofo. Luego del régimen de los Treinta y su derrocamiento, retorno a la democracia. Y en este punto Platón recuerda también cuánto simpatizó con esa democracia en sus primeras acciones. Pero surge el segundo episodio, negativo y simétrico del primero, y que vuelve a girar en torno a Sócrates: esta vez no es un Sócrates que se niega a obedecer al gobierno y da un ejemplo de resistencia, sino, al contrario, un Sócrates perseguido por el gobierno democrático, a causa de presuntas relaciones con el gobierno anterior. Y a despecho de la resistencia que había manifestado, Sócrates es detenido y ejecutado. Dos experiencias (oligarquía, democracia), negativas una y otra.
De esas dos experiencias que recuerda, Platón saca en su carta una conclusión muy interesante: luego de ellas, se ha dado cuenta, dice, de que ya no es posible librar una acción política. Y ya no es posible hacerlo porque faltan dos elementos. Primero, faltan los amigos (los philoi, los betairot), esto es: en una ciudad mal gobernada, las relaciones personales de amistad, los vínculos que pueden unir a los hombres y constituirlos de alguna manera en grupos de presión, gracias a los cuales y a través de los cuales se podrá conquistar el poder y guiar la ciudad, esas relaciones de amistad, ya no son posibles. Segundo, dice Platón, faltan las ocasiones (kairóí). La ocasión es el buen momento, y éste se define por el hecho de que, en un momento dado, podría haber algo así como una escampada, una mejoría, un instante favorable para adueñarse del poder. Ahora bien, las cosas, sigue diciendo Platón, van de mal en peor y la ocasión nunca se presenta. Por consiguiente, sin amigos, sin esa comunidad libre de individuos y sin la ocasión definida por las circunstancias, queda descartada la intención de actuar en el orden de la política. Entonces, ¿qué hacer? Y bien, dice, tras comprender que no es posible actuar en el orden de la ciudad, sin amigos y sin ocasión, es menester llegar a esta conclusión, que Platón formula y que, palabras más palabras menos, es el famoso texto que encontramos en el libro v de la República, 473d, a saber, que ahora será preciso que los filósofos lleguen al poder (eísarkháy. una palabra técnica que designa el ejercicio mismo de la magistratura; los arkhái son las magistraturas, las responsabilidades políticas). Es necesario pues que los filósofos se hagan cargo de las responsabilidades políticas y que los jefes, quienes tienen la dynasteia (dynastéuontes, dice el texto), se pongan a filosofar realmente. Sólo la adecuación del ejercicio y la práctica de la filosofía al ejercicio y la práctica del poder hará posible en lo sucesivo aquello que, en el funcionamiento sea de la oligarquía o de la democracia, había terminado por ser imposible.
Creo entonces que hay que entender una cosa. Y es que ese recurso a la filosofía, esa coincidencia deseada entre el ejercicio de la filosofía y el ejercicio del poder, Platón la presenta en el texto —es preciso atribuirle su importancia— como la consecuencia de una imposibilidad, es decir como el hecho de que el juego político hasta entonces habitual de la parrhesía (del decir veraz) en el campo de la democracia o en el campo de la ciudad ateniense, ya no es posible. El decir veraz ya no tiene lugar en el mero campo político; esto es, todo lo que habíamos visto formulado con bastante claridad, fuera en el texto de Eurípides, por ejemplo, fuera luego a través de Isócrates, a saber, que la parrhesía debe caracterizar la acción de algunos ciudadanos en cuanto tales con respecto a los otros, pues bien, de aquí en más la que debe dar esa parrhesía ya no es la ciudadanía, y tampoco el ascendiente moral o social ejercido por algunos sobre otros. La parrhesía [...], el decir veraz en el orden de la política, sólo puede fundarse en la filosofía. No se trata sólo de que esa parrhesía, ese decir veraz, se refiera a un discurso filosófico exterior, sino que el decir veraz en el campo de la polírica no puede ser realmente más que el decir veraz filosófico. Y éste y el decir veraz político deben identificarse, en la medida misma en que ninguno de los mecanismos políticos de los que Platón ha sido testigo puede asegurar el justo juego de esa parrhesía. Ese juego peligroso y arriesgado del que les había hablado ya no es posible. Me parece que ese derecho absoluto de la filosofía sobre el discurso político es indudablemente central en esta concepción de Platón.
Luego del recordatorio autobiográfico de su juventud, de sus experiencias políticas y de la conclusión que saca de éstas en lo concerniente a la relación entre el poder y la filosofía, Platón menciona [sus] dos primeros viajes a Sicilia. Cuenta el primer viaje que, de algún modo, hizo a título privado, cuando conoció a Dión y éste, todavía joven y siempre durante el reinado de Dionisio el Viejo, mostraba interés en la filosofía. Y recuerda, por una parte, cuánto lo había sorprendido la situación de libertinaje, lujuria, relajamiento moral en la cual vivían Siracusa y el entorno de Dionisio el Viejo y, al contrario, cómo lo habían asombrado la virrud y las cualidades del joven Dión. Luego menciona, tras la muerte de Dionisio el Viejo, la gestión que Dión hizo ante él, cuando, muerto ya el tirano, entonces, Dionisio el Joven estaba en el poder. Y Dión, por tanto, acude a Platón y (esto es lo que este último evoca) le dice en principio que Dionisio el Joven (el nuevo tirano, el nuevo déspota, o en todo caso el nuevo monarca de Siracusa) y sus allegados están dispuestos a escuchar las lecciones de la filosofía. Platón, citando o refiriéndose, al menos en estilo indirecto, a lo que Dión le ha dicho, señala: las circunstancias jamás fueron tan favorables como ahora para realizar, gracias a Dionisio el Joven y su círculo, "la unión de la filosofía y la conducción de las grandes ciudades en los mismos hombres". Aquí tenemos la definición exacta del kairósque había faltado en las experiencias de la democracia o la oligarquía en Atenas. Tenemos un kairós en el cual, en virtud del ascenso de un joven rnonarca al poder y de su disposición a prestar oídos a la filosofía, va a poder realizarse esa unión del ejercicio de la filosofía y el ejercicio del poder que a juicio de Platón es hoy la única manera de hacer actuar el decir veraz en el orden de la política. Para explicar un viaje que es ei segundo que hace a Sicilia, pero el primero de carácter político, Platón agrega a esa coyuntura favorable otras dos consideraciones. Una es del orden de la amistad con Dión. Platón dice, en efecto, que si hubiera rechazado la invitación de Dión, si se hubiese negado a acudir a adoctrinar a Dionisio, pues bien, éste, por carecer de la formación debida, habría podido volverse contra Dión y provocar su desdicha, y con ella la de toda la ciudad. Por lo cual era para él, Piaron, un deber rrarar de formar a Dionisio. En segundo lugar, dice Piaron, otra consideración lo ha movido a responder a la invitación de Dión. Esa consideración es interesante: no quería parecer simplemente lagos, no ser otra cosa que discurso. No quiere ser simplemente logosy que lo consideren como tal. Desea mostrar que también es capaz de participar, poner manos a la obra con el ergon (la acción). En este texto tenemos, claro está, la oposición muy clásica, muy constante en el vocabulario griego entre logosy ergon. Tenemos la oposición logo y ergor. en los dichos y en los hechos, en discurso y en aero, ere. Pero hay que recordar que aquí se trara justamente de la filosofía, y de la filosofía en el campo de la política. Para Platón es evidenre que no ser más que el filósofo que ha escrito la República, es decir el que dice cómo debe ser la ciudad ideal, no es ser nada más que logos. Ahora bien, con respecto a la política, el filósofo no puede ser simplemente logos. Para no ser otra cosa que esa "verba hueca", es preciso que sea, que parricipe, que ponga directamente manos a la obra y se lance a la acción (ergon).
Y creo que tenemos aquí una conminación que es de absoluta importancia, y que responde un poco -se verá además dentro del rexto mismo, donde resulra claro- a todo lo que encontramos en los primeros textos, los primeros diálogos platónicos, acerca de la filosofía que no debe limitarse a ser máthesis, sino también dskesis. Si es cierto que la filosofía no es simplemente el aprendizaje de un conocimiento, y rambién debe ser, en cambio, un modo de vida, una manera de ser, cierta relación práctica consigo mismo mediante la cual uno se forja y trabaja sobre sí, si es cierro que la filosofía debe, pues, ser áskesis (ascesis), el filósofo, cuando tiene que abordar no sólo el problema de sí mismo sino el de la ciudad, no puede conformarse con ser logos y nada más, ser el que dice la verdad, sino que debe ser alguien que participa, que pone manos a la obra en el ergon. ¿Y qué es poner manos a la obra en el ergorít Ser el consejero real de un político real, en el campo de las decisiones políticas que éste tiene que tomar realmente. Y me parece que si el logos se relaciona en efecto con la construcción de la ciudad ideal, el ergon que debe completar la misión del filósofo con respecto a la política es efectivamente esa tarea del consejero político y de la elaboración, a través del alma del príncipe, de la racionalidad de la conducción real de la ciudad. Con su participación directa, mediante la parrhía, en la constitución, el mantenimiento y el ejercicio de un arre de gobernar, el filósofo no será en el orden de la política un mero logos, sino logos y ergon, de acuerdo con el ideal mismo de la racionalidad griega. En realidad, el logossólo está completo cuando es capaz de conducir hacia el ergon y organizado según los principios de racionalidad que son necesarios. Por esa razón, dice Platón, fue a encontrarse con Dión. Terminaré la vez que viene esta carta VII, y pasaremos a otros problemas planteados por la historia de la parrhesta y sus prácticas.
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