Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 12 de enero de 1983
Segunda hora
Puntos de irreductibilidad del enunciado parresiástico al enunciado performativo: apertura de un riesgo indeterminado/expresión pública de una convicción personal/puesta en juego de un libre coraje — Pragmática y dramática del discurso — Uso clásico de la noción de parrhesía; democracia (Polibio) y ciudadanía (Eurípides).
Entonces, para tratar de desentrañar en parte la fórmula general y un poco temblona que les propuse hace un rato —[tomando como] situación límite [la del] parresiasta que se pone de pie, toma la palabra, dice la verdad frente al tirano y arriesga la vida—, voy, en concepto de punto de referencia (se ha convertido en un recurso trillado, pero, después de todo, tal vez sea cómodo), a tomar como contraejemplo, como una forma de enunciación exactamente inversa a la parrhesía, lo que denominamos, desde hace ya unos cuantos años, enunciados performativos. Como bien saben, para que haya un enunciado performativo es preciso que exista cierto contexto, más o menos estrictamente institucionalizado, y un individuo que tenga el estatus necesario o se encuentre en una situación bien definida. Dado todo esto como condición para que un enunciado sea performativo, y bien, [un individuo] formula ese enunciado. Y éste es performativo en cuanto resulta que la enunciación misma efectúa la cosa enunciada. Deben conocer un ejemplo archibanal: el presidente de la sesión se sienta y dice: "Queda abierta la sesión". Pese a su apariencia, el enunciado "queda abierta la sesión" no es una afirmación. No es ni verdadero ni falso. Resulta simplemente —y esto es lo esencial- que la formulación "queda abierta la sesión" hace que, por eso mismo, la sesión se abra. E incluso, en un contexto mucho más débilmente institucionalizado pero que, de todos modos, implica un conjunto de ritos y cierta situación bien definida, cuando alguien dice: "le pido perdón", y bien, efectivamente lo pide, y el enunciado mismo "le pido perdón" efectúa la cosa enunciada, a saber, que Fulano ha pedido perdón a Mengano. Ahora, a partir de este ejemplo, retomemos los diferentes elementos de la parrhesía, de este enunciado de verdad y, sobre todo, de la escena dentro de la cual aquélla se efectúa. Con ese texto de Plutarco -y hasta cierto punto tenemos aquí un elemento en común con los enunciados performativos- nos encontramos en una situación muy característica, muy conocida, muy institucionalizada: el soberano. El texto lo muestra con claridad: el soberano está ahí, rodeado de sus cortesanos. El filósofo acude a impartir su lección y los cortesanos lo aplauden al darla. La otra escena, también presente en el texto, es muy similar y tiene apenas mínimas diferencias: otra vez el tirano Dionisio en medio de su corte. Los cortesanos están allí, ríen ante los juegos de palabras de Dionisio y alguien, Dión, se pone de pie y toma la palabra. El soberano, los cortesanos, el que dice la verdad: escena clásica (como recordarán, también era la escena de Edipo).
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Sin embargo, hay una diferencia, que es capital y decisiva. Y es que, en un enunciado performativo, los elementos que se dan en la situación son tales que, una vez proferido el enunciado, se sigue un efecto, un efecto conocido de antemano, regulado de antemano, un efecto codificado que es precisamente aquello en que radica el carácter performativo del enunciado. Mientras que en la parrhesía, al contrario, sea cual fuere el carácter habitual, familiar, casi institucionalizado de la situación en la cual se efectúa, la introducción, la irrupción del discurso verdadero determina una situación abierta o, mejor, abre la situación y hace posible una serie de efectos que, justamente, son desconocidos. La parrhesía no produce un efecto codificado: abre un riesgo indeterminado. Y ese riesgo indeterminado está, indudablemente, en función de los elementos de la situación. Cuando nos encontramos en una situación como esa, el riesgo es en cierto modo extremadamente abierto, pues el carácter, la forma ilimitada del poder tiránico, el temperamento excesivo de Dionisio, las pasiones que lo animan, todo eso puede llevar a los peores efectos, y en este caso, en concreto, a la voluntad de dar muerte a quien ha dicho la verdad. Pero, como ven, aunque no se trate de una situación tan extrema como ésta, aun cuando no se trate de un tirano que tiene poder de vida y muerte sobre la persona que habla, lo que va a definir el enunciado de la parrhesía, lo que va a hacer precisamente del enunciado de su verdad bajo la forma de la parrhesía algo absolutamente singular, entre las otras formas de enunciados y las otras formulaciones de la verdad, es que en la parrhesía se abre un riesgo. En el progreso de una demostración que se hace en condiciones neutras no hay parrhesía aunque haya enunciado de la verdad, porque quien enuncia de tal modo ésta no corre ningún riesgo. El enunciado de la verdad no abre riesgo alguno si sólo lo consideramos como un elemento en un proceder demostrativo. Pero a partir del momento en que el enunciado de la verdad, sea además desde adentro—piensen en Galileo— o desde afuera de un proceder demostrativo, constituye un acontecimiento irruptivo, que expone al sujeto que habla a un riesgo no definido o mal definido, puede decirse que hay parrhesía. En cierto sentido, entonces, se trata de lo contrario del performativo, en el que la enunciación de algo provoca y suscita, en función misma del código general y el campo institucional donde el enunciado performativo se pronuncia, un acontecimiento completamente determinado. Aquí, en cambio, se trata de un decir veraz, un decir veraz irruptivo, un decir veraz que genera una fractura y abre el riesgo: posibilidad, campo de peligros o, en todo caso, eventualidad no determinada. Eso es lo primero, la primera característica.
En segundo lugar —seguimos en la comparación con el enunciado performativo—, ustedes saben muy bien que, en un enunciado performativo, el estatus del sujeto de la enunciación es importante. Quien abre la sesión por el mero hecho de decir "queda abierta la sesión" debe tener además la autoridad de hacerlo y ser su presidente. Quien dice "le pido perdón" sólo emitirá un enunciado performativo a partir del momento en que, efectivamente, esté en una situación tal que, tras haber ofendido a su interlocutor o por encontrarse en tal o cual circunstancia con respecto a éste, pueda o deba pedir perdón. Quien dice "yo te bautizo" debe tener además el estatus que le permite bautizar, a saber, ser al menos cristiano, etc. Pero sí ese estatus es indispensable para la efectuación de un enunciado performarivo, poco importa en cambio, para que lo haya, que exista en cierro modo una relación personal entre quien enuncia y ei enunciado mismo. En otras palabras, de manera compleramente empírica, en lo que respecra al cristiano que dice "yo te bautizo" y hace los gestos que hace, no importa mucho que no crea ni en Dios ni en el diablo. Una vez que haya hecho concretamente ese gesto y pronunciado esas palabras en las condiciones exigidas, habrá bautizado y el enunciado será performativo. En cuanto al presidente que dice "abro la sesión", no es muy importante que ésta lo aburra mortalmente o lo haga dormitar. Habrá dicho "queda abierta la sesión". Otro tanto con el pedido de perdón: lo que hace que el "le pido perdón" sea performativo no es en modo alguno el hecho de que el sujeto sea sincero cuando pronuncia la frase. Es sencillamente el hecho de haberla pronunciado, aunque piense: te espero en la esquina y ya vas a ver. En la parrhesta, por el contrario, y en lo que ella hace, resulta no sólo que esa indiferencia no es posible, sino que aquélla es siempre una especie de formulación de la verdad en dos niveles: un primer nivel que es el del enunciado de la verdad misma (en ese momento, al igual que en el performativo, se dice la cosa y punto), y un segundo nivel del acto parresiástico, de la enunciación parresiástica, que es la afirmación de la verdad de lo que se dice: uno mismo lo cree, lo estima y lo considera en concreto como auténticamente verdadero. Digo la verdad y creo verdaderamente que es verdad, y creo verdaderamente que digo la verdad en el momento de decirla. Ese desdoblamiento o duplicación del enunciado de la verdad por el enunciado de la verdad del hecho de que la pienso y, al pensarla, la digo, es indispensable para el acto parresiástico. En el rexto de Plurarco que he escogido, esos dos niveles, por supuesto —como casi siempre pasa—, no se distinguen en forma explícita, y el segundo nivel (el de la afirmación sobre la afirmación) suele estar implícito. No por ello deja de ser cierto que, si observamos los elementos mismos de la escena que constituye la parrhesta, veremos con claridad que en ellos hay algo que indica esa afirmación sobre la afirmación. Y ese algo es en esencia el carácter público de la afirmación, y no sólo el carácrer público, sino el hecho de que esa parrhesta, aquí -no siempre sucederá de este modo-, se da bajo la forma de una escena donde tenemos: el tirano; frenre a él, el hombre que habla, que se ha puesto de pie o que imparte su lección y dice la verdad, y además, alrededor, los cortesanos cuya actitud varía según los momentos, la situación, la identidad de quien habla, etc. Y lo manifestado por esta escena, esta suerte de justa, este desafío, es el ritual solemne del decir veraz en el cual el sujeto compromete lo que piensa en lo que dice, en el cual atestigua la verdad de lo que piensa en la enunciación de lo que dice. En otras palabras, creo que dentro del enunciado parresiástico hay algo que podríamos calificar de pacto: el pacto del sujeto hablante consigo mismo. Pacto que a su turno también tiene dos niveles: el nivel del acto de enunciación y [el nivel], implícito o explícito, a través del cual el sujeto se liga al enunciado que acaba de decir, pero asimismo a la enunciación. Y en ese sentido el pacto es doble. Por un lado, en la parrhesía el sujeto dice: ésta es la verdad. Dice que piensa efectivamente esa verdad, y en ese aspecto él mismo se liga al enunciado y a su contenido. Pero también hace un pacto en cuanto dice: soy quien ha dicho esta verdad; por ¡o tanto, me ligo a la enunciación y corro el riesgo de todas sus consecuencias. La parrhesía, pues, [abarca] el enunciado de la verdad y además, por encima de ese enunciado, un elemento implícito que podríamos llamar pacto parresiástico del sujeto consigo mismo, en virtud del cual éste se liga al contenido del enunciado y al propio acto de enunciarlo: soy quien habrá dicho esto. Y [a través de] la justa, el desafío, la gran escena del hombre que se pone de pie frente al tirano y, ante la mirada de coda la corte y para que toda la corte lo oiga, dice la verdad, pues bien, lo que se manifiesta es ese pacto.
Tercera diferencia entre el enunciado performativo y el enunciado parresiástico: un enunciado performativo supone que quien habla tiene el estatus que le permite, al pronunciar su enunciado, efectuar lo que enuncia; es menester ser presidente para abrir efectivamente la sesión, es preciso haber sufrido una ofensa para decir: "te perdono" y para que el "te perdono" sea un enunciado performativo. En cambio, la característica del enunciado parresiástico no es el hecho de que el sujeto que habla tenga tal o cual estatus. Puede ser un filósofo, puede ser el cuñado del tirano, puede ser un cortesano, puede ser cualquiera. Por consiguiente, lo importante y necesario no es el estatus. La característica del enunciado parresiástico es justamente que, al margen del estatus y de todo lo que pueda codificar y determinar la situación, el parresiasta es quien hace valer su propia libertad de individuo que habla. Después de todo, si en virtud de su estatus Platón debía en efecto enseñar su propia filosofía -eso es lo que se le pedía—, tenía la absoluta libertad, cuando Dionisio le hacía una pregunta, de no contestarle: he venido a Sicilia a buscar un hombre de bien (y -se sobrentiende- no lo he encontrado). En cierta forma, esto eta algo así como un complemento con respecto a la función estatutaria de Platón en su papel docente. De la misma manera, Dión, en cuanto cortesano, cuñado del tirano, etc., debía sin duda -tal era su función— dar opiniones juiciosas y buenos consejos a Dionisio para que éste pudiera gobernar como correspondía. Después de todo, sólo incumbía a su decisión decir o no decir: cuando Gelón gobernaba, las cosas estaban bien; y ahora, que gobiernas tú, la ciudad se encuentra en un estado desastroso. Mientras que el enunciado performativo define un juego determinado en que el estatus de quien habla y la situación en la cual se encuentra definen exactamente lo que puede y debe decir, sólo hay parrhesia cuando hay libertad en la enunciación de la verdad, libertad del acto por el cual el sujeto dice la verdad, y libertad también de ese pacto mediante el cual el sujeto que habla se liga al enunciado y la enunciación de la verdad. En esa medida, en el corazón de la parrhesia no encontramos el estatus social, institucional del sujeto, sino su coraje.
La parrhesia—ahora resumo, y les ruego a la vez que me perdonen por haber sido tan lento y vacilante- es pues cierta manera de hablar. Más precisamente, es una manera de decir la verdad. En tercer lugar, es una manera de decir la verdad de tal modo que, por el hecho mismo de decirla, abrimos, nos exponemos a un riesgo. Cuarto, la parrhesia es una manera de abrir ese riesgo ligado al decir veraz al constituirnos en cierta forma como interlocutores de nosotros mismos cuando hablamos, al ligarnos al enunciado y la enunciación de la verdad. Para terminar, la parrhesia es una manera de ligarnos a nosotros mismos en la forma de un acto valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga a sí mismo en el acto de decir la verdad. E incluso es la ética del decir veraz, en su acto arriesgado y libre. En esa medida, para esa palabra que, en su uso limitado a la dirección de conciencia, se traducía como "hablar franco", creo que podemos, si se [le] da esta definición un poco amplia y genera], proponer [como traducción] el término "veridicidad". El parresiasta, quien utiliza la parrhesia, es el hombre verídico, esto es: quien tiene el coraje de arriesgar el decir veraz, y que arriesga ese decir veraz en un pacto consigo mismo, en su carácter, justamente, de enunciador de la verdad. Es el verídico. Y (tal vez podamos volver a esto, no sé si tendremos tiempo) me parece que la veridicidad nietzscheana consiste en una manera determinada de poner en juego esta noción cuyo origen remoto se encuentra en la noción de parrhesia (de decir veraz) como riesgo para la persona misma que la enuncia, como riesgo aceptado por quien la enuncia.
Perdónenme toda esta morosidad, pero se trataba de resituar la cuestión de la parrhesia en el triple contexto desde el cual querría abordarla. Primero, de adoptarse esta definición de la parrhesia, verán desde luego que, de una manera u otra, se plantea ante todo una cuestión filosófica fundamental. Vemos, en todo caso, que la parrhesía pone en juego una cuestión filosófica fundamental: nada menos que el lazo que se establece entre la libertad y la verdad. No [la cuestión], que conocemos bien, de hasta qué punto la verdad circunscribe, limita o restringe el ejercicio de la libertad, sino en cierta forma la cuestión inversa: ¿cómo y en qué medida la obligación de verdad —el "obligarse a la verdad", el "obligarse por la verdad y el decir veraz"— es al mismo tiempo el ejercicio de la libertad, y un ejercicio peligroso de la libertad? ¿En qué sentido [el hecho de] obligarse a la verdad (obligarse a decir la verdad, obligarse por la verdad, por el contenido de lo que se dice y por el hecho de decirlo) es efectivamente el ejercicio, y el ejercicio más alto, de la libertad? Creo que todo el análisis de la parrhesía debe desarrollarse en el marco de esta cuestión.
Segundo, un contexto metodológico más ceñido, más cercano incluso al análisis, y que me gustaría condensar o resumir de la siguiente manera, muy esquemática. Si se adopta la definición general de la parrhesía a partir del ejemplo de Plutarco, se advierte que ésta es, por tanto, una manera determinada de hablar de características tales que el enunciado y el acto de enunciación van a tener "efectos de rebote" sobre el sujeto mismo, efectos de rebote no, claro está, bajo la forma de la consecuencia. Quizá no he sido lo bastante claro al respecto, pero si hubo parrhesta no fue de hecho porque [Dionisio], de alguna manera, haya querido matar a Platón por haber dicho lo que dijo. Hay parrhesía, en sustancia, a partir del momento en que Platón acepta el riesgo de ser exiliado, asesinado, vendido, etc., por decir la verdad. La parrhesta, por consiguiente, es la actitud por ia cual el sujeto mismo se liga al enunciado, [a] la enunciación y a las consecuencias de uno y otra. Pues bien, si eso es la parrhesía, se darán cuenta de que tenemos todo un estrato de análisis posibles en lo concerniente al efecto de discurso. Deben conocer perfectamente los problemas y la distinción que pueden existir entre el análisis de la lengua y los hechos de lengua y el análisis de los discursos. Lo que llamamos o, en todo caso, podríamos llamar pragmática del discurso, ¿qué es? Y bien, es el análisis de aquello que, en la situación real de quien habla, afecta y modifica el sentido y el valor del enunciado. En esa medida, como ven, el análisis o el señalamiento de un enunciado performativo competen con toda exactitud a una pragmática del discurso. Tenemos una situación que es tal, un estatus del sujeto hablante que es tal, que el enunciado "queda abierta la sesión" va a tener cierto valor y cierto sentido, y estos no serán los mismos si la situación y el sujeto hablante son diferentes.
Si uti periodista en un rincón del salón dice "queda abierta la sesión", lo único que hace es comprobar que la sesión acaba de abrirse. Si el que dice "queda abierta la sesión" es quien la preside, ustedes saben muy bien que el enunciado no tiene el mismo valor ni el mismo sentido. Se trata de un enunciado performativo que abre efectivamente la sesión. Todo esto es sabido. Como ven, el análisis de la pragmática del discurso es el análisis de ios elementos y los mecanismos mediante los cuales la situación en que se encuentra el enunciador va a modificar lo que puede ser el valor o el sentido del discurso. El discurso cambia de sentido en función de esa situación, y la pragmática del discurso consiste en eso: ¿en qué aspecto la situación o el estatus del sujeto hablante resultan modificar o afectar el sentido y el valor del enunciado?
Con la parrhesía vemos aparecer toda una familia de hechos de discurso que, si se quiere, son muy diferentes, casi lo inverso, la proyección en espejo de lo que llamamos pragmática del discurso. En su caso se trata, en efecto, de toda una serie de hechos de discurso en los que no es la situación real de quien habla lo que va a afectar o modificar el valor del enunciado. En la parrhesía, el enunciado y el acto de enunciación van a afectar, de una manera u otra, el modo de ser del sujeto, y a hacer a la vez, lisa y llanamente -si tomamos las cosas bajo su forma más general y neutra-, que quien ha dicho la cosa la haya dicho efectivamente y se ligue, por un acto más o menos explícito, al hecho de haberla dicho. Pues bien, creo que esta retroacción, que hace que el acontecimiento del enunciado afecte el modo de ser del sujeto, o que al producir el acontecimiento del enunciado el sujeto modifique, afirme o, en todo caso, determine y precise cuál es su modo de ser en cuanto habla, caracteriza otro tipo de hechos de discurso muy diferentes de los de la pragmática. Y lo que podríamos llamar, si se prefiere —despojando a la palabra de todo lo que puede tener de patético-, la "dramática" del discurso, es el análisis de los hechos discursivos que muestran de cjué manera el acontecimiento mismo de la enunciación puede afectar el ser del enunciador. En este caso, me parece que la parrhesía es exactamente lo que podríamos calificar de uno de los aspectos y una de las formas de la dramática del discurso verdadero. La cuestión pasa en la parrhesía por la manera en que, al afirmar la verdad, y en el acto mismo de esa afirmación, uno se constituye como la persona que dice la verdad, que ha dicho la verdad, que se reconoce en quien y como quien ha dicho la verdad. El análisis de la parrhesía es el análisis de esa dramática del discurso verdadero que pone de manifiesto el contrato del sujeto hablante consigo mismo en el acto del decir veraz. Y creo que, de este modo, podríamos hacer todo un análisis de la dramática y las diferentes formas de dramáticas del discurso verdadero: el profeta, el adivino, el filósofo, el sabio. Sean cuales fueren en concreto las determinaciones sociales que pueden definir [su] estatus, todos ellos hacen jugar, de hecho, cierta dramática del discurso verdadero, es decir que tienen cierta forma de ligarse, en cuanto sujetos, a la verdad de lo que dicen. Y está claro que no se ligan de la misma manera a la verdad de lo que dicen, según hablen como adivinos, según hablen como profetas, según hablen como filósofos o según hablen como sabios dentro de una institución científica. Creo que ese modo muy diferente de lazo del sujeto con la enunciación misma de la verdad abriría el campo para estudios posibles sobre la dramática del discurso verdadero.
Y llego entonces a lo que me gustaría hacer este año. Tomando pues como telón de fondo general la cuestión filosófica de la relación entre la obligación de la verdad y el ejercicio de la verdad, tomando como punto de vista metodológico lo que podríamos llamar dramática general del discurso verdadero, querría ver si se puede, desde esa doble perspectiva (filosófica y metodológica), hacer la historia, la genealogía, etc., de lo que podría denominarse discurso político. ¿Hay una dramática política del discurso verdadero? ¿Y cuáles pueden ser las diferentes formas, las diferentes estructuras de la dramática del discurso político? En otras palabras, cuando alguien se pone de pie, en la ciudad o frente a un tirano, o cuando el cortesano se acerca a quien ejerce el poder, o cuando el político sube a la tribuna y dice: "Yo les digo la verdad", ¿cuál es el tipo de dramática del discurso verdadero que pone en ejecución? Lo que me gustaría hacer este año es por tanto una historia del discurso de la gubernamentalidad que tome como hilo conductor esa dramática del discurso verdadero, y trate de señalar algunas de sus grandes formas.
Querría tomar como punto de partida precisamente la manera como vemos formarse aquí la noción de parrhesia. ¿cómo puede señalarse, en la Antigüedad, la formación de cierta dramática del discurso verdadero en el orden de la política, que es el discurso del consejero? ¿Cómo se pasó de una parrhesia que —lo verán dentro de un rato o la vez que viene- caracterizaría al orador público a una concepción de la parrhesia característica de la dramática del consejero que, junto al príncipe, toma la palabra y le dice lo que debe hacerse? Ésas serán las dos primeras figuras que querría estudiar. En segundo lugar, me gustaría estudiar la figura de lo que llamaré, en forma un poco esquemática —todas estas palabras son, claro está, bastante arbitrarias—, la dramática del ministro, es decir la nueva dramática del discurso verdadero en el orden de la política que aparece alrededor del siglo XVI, cuando el arte de gobernar comienza a adoptar su estatura y su autonomía y [a] definir su técnica propia en función de lo que es el Estado. ¿Qué es ese discurso verdadero que su "ministro"* va a dirigir al monarca, en nombre de algo que se llama razón de Estado y en función de cierta forma de saber que es el saber del Estado? Tercero, podríamos, aunque no sé si tendré tiempo de hacerlo, ver aparecer una tercera figura de la dramática de! discurso verdadero en el orden de la política, y que es la figura, digamos, del "crítico": ¿qué es el discurso crítico en el orden de la política que vemos formarse, desarrollarse, asumir en todo caso cierto estatus en el siglo XVIII y proseguirá lo largo de los siglos XIX y XX? Y por último, desde luego, podríamos señalar una cuarta gran figura de la dramática del discurso verdadero en el orden de la política, que es la figura del revolucionario. ¿Quién es el que se levanta, en medio de una sociedad, y dice: digo la verdad, y digo la verdad en nombre de algo que es la revolución que voy a hacer y que vamos a hacer juntos?
Ése es, si se quiere, el marco general de los estudios de este año. Entonces, estoy a la vez atrasado y adelantado. Atrasado con respecto a lo que quería hacer, y adelantado si hubiera querido terminar ahí. [...] Por tanto, primera serie de estudios o primeras consideraciones sobre la manera como se formó ese personaje o, bueno, ese género de la dramática del discurso que Dión ejemplifica en el texto de Plutarco. La escena de la que les hablo se remonta al siglo IV a. C. (de todos modos, Plutarco la escribió a comienzos del siglo II d. O). En ella vemos la figura de ese consejero del príncipe que, al lado de éste, cerca de él e incluso vinculado a él por lazos de parentesco, se pone de pie y le dice la verdad. Y dice la verdad en un modo de discurso que Plutarco llama precisámenteparrhesía. He procurado darles una especie de panorama general de la noción y de los tipos de problemas que podía plantear. Pero, en fin, no hay que olvidar, con todo, que cuando se retoma la historia diacrónica de la noción de parrhes/a, ésta no tiene en modo alguno, en los textos clásicos, los textos del siglo iv a. O, el sentido que le da Plutarco, el sentido en el cual la utiliza con referencia a Dión. El uso de la palabra parrhesía en los textos clásicos es un poco más complejo, y bastante diferente. Me gustaría, un poco hoy y luego la vez que viene, indicarles algunos de esos usos.
En primer lugar, mientras en el texto de Plutarco -y además en función misma de lo que les dije cuando intenté dilucidar esta noción— la parrhesía parece vinculada a una virtud, una cualidad personal, un coraje (el coraje en la libertad del decir veraz), la palabra, tal como la encontramos utilizada en la época clásica, no entraña, al menos primordial, fundamental y esencialmente, esa dimensión del coraje personal, sino que es en mucha mayor medida un concepto relacionado con dos cosas: por una parte, cierta estructura política que caracteriza a la ciudad, y en segundo lugar, el estatus social y político de algunos individuos dentro de esa ciudad. Primero, la parrhesía como estructura política. Apenas una referencia, que no es por lo demás del siglo rva. C. sino de Polibio, pero que sitúa un poco el problema. En el texto de Polibio (libro II, capítulo 38, párrafo 6), el régimen de los aqueos [se define] por tres grandes características. Polibio dice que los aqueos tienen ciudades donde encontramos: demokratía (la democracia); segundo, isegoría, y tercero,parrhesía. Demokratía, es decir la participación, no de todos, sino de todo el demos, o sea todos los que, en su condición de ciudadanos y por consiguiente de miembros del demos, pueden participar del poder. Isegoría se relaciona con la estructura de igualdad que hace que derecho y deber, libertad y obligación sean los mismos, sean iguales, también en este caso para todos los que forman parte del demos y, por ende, disfrutan del estatus de ciudadanos. Y la tercera y última característica de esos Estados es el hecho de que en ellos encontramos la parrhesía. Encontramos la parrhesía, es decir la libertad de que gozan los ciudadanos de tomar la palabra en el campo de la política, claro está, un campo de la política entendido tanto desde el punto de vista abstracto (la actividad política) como de una manera muy concreta: el derecho en la asamblea, y en la asamblea reunida, aun cuando no se ejerza un cargo específico, aun cuando no se sea magistrado, de ponerse de pie, hablar, decir la verdad o pretender decirla y afirmar decirla. Eso es ¡a parrbesía: una estructura política.
Ahora bien, hay toda otra serie de usos de la palabra parrhesía, que no se relacionan tanto con esta estructura general de la ciudad como con el estatus mismo de los individuos, [tal cual] se deja ver con bastante claridad en varios textos de Eurípides. En primer lugar, en una tragedia que se llama Ion, en los versos 668-675, encontramos el siguiente texto:
Si no hallo a quien me dio a luz, la vida me será imposible; y, si me fuera permitido hacer un voto, pueda esa mujer [esa mujer que me dio a luz y a quien busco; Michel Foucauh] ser ateniense a fin de que yo tenga de mi madre el derecho a hablar libremente [hos moigénetai metróthenparrhesía: a fin de que la parrhesía me venga por el lado de mi madre; Michel Foucauh]. Entre un extranjero a una ciudad donde la raza se mantiene sin tacha y, aun cuando la ley lo convierta en ciudadano, su lengua seguirá siendo sierva; el no tendrá derecho a decirlo todo [ouk ekhei parrhesíam no tiene la parrhesía; Michel Foucaulr].
Entonces, ¿qué es ese texto y qué vemos en él? Se trata de alguien que está a la búsqueda de su origen, que no sabe quién es su madre, y que quiere por consiguiente saber a qué ciudad y a qué comunidad social pertenece. ¿Y por qué quiere saberlo? Quiere saberlo precisamente para saber si tiene derecho a hablar. Y como la búsqueda de esa mujer lo ha llevado a Atenas, espera que la madre que por fin va a descubrir sea ateniense y pertenezca por tanto a esa comunidad, ese demos, etc., y que, en función de ese nacimiento, él mismo tenga derecho a hablar libremente, a tener la parrhesía. Pues, dice, en una ciudad "sin tacha", es decir justamente en una ciudad donde se han conservado las tradiciones, una ciudad cuya politeia (la constitución) no ha sido alterada ni por una tiranía ni por un despotismo, y tampoco por la integración abusiva de personas que no son verdaderamente ciudadanos, y bien, en una ciudad que se ha mantenido sin tacha y cuya politeia ha seguido siendo lo que debía ser, sólo quienes son ciudadanos tienen la parrhesía. Como ven, al margen de este tema general que estructura la búsqueda de una madre de ese único personaje y que vincula el derecho a hablar a la pertenencia al demos, merecen retenerse dos cosas. Primero, que ese derecho a hablar, esa parrhesía, se transmite, en este caso a través de la madre. Segundo, vemos también que, frente a los ciudadanos que tienen derecho a hablar, se define y aparece el estatus del extranjero cuya lengua, si es cierto que la ciudad es intachable, tiene la condición de sierva. Para decirlo con exactitud: to ge stoma doulon (su boca es esclava). Es decir que la restricción al derecho de hablar, la restricción sobre la libertad del discurso político, es total. El extranjero no disfruta de la libertad del discurso político, no disfruta de la parrhesía. Por lo tanto: pertenencia a un demos; parrhesía como derecho de palabra, derecho de palabra heredado por línea materna, y, para terminar, exclusión de los no ciudadanos cuya lengua es esclava. Eso es lo que se manifiesta.
Escuchen, querría que dejáramos aquí, aunque no hayamos terminado del todo, pero me doy cuenta de que si me lanzo a hacer una comparación entre esos textos y los otros textos de Eurípides... Entonces, retomaremos la vez que viene, gracias.
En segundo lugar —seguimos en la comparación con el enunciado performativo—, ustedes saben muy bien que, en un enunciado performativo, el estatus del sujeto de la enunciación es importante. Quien abre la sesión por el mero hecho de decir "queda abierta la sesión" debe tener además la autoridad de hacerlo y ser su presidente. Quien dice "le pido perdón" sólo emitirá un enunciado performativo a partir del momento en que, efectivamente, esté en una situación tal que, tras haber ofendido a su interlocutor o por encontrarse en tal o cual circunstancia con respecto a éste, pueda o deba pedir perdón. Quien dice "yo te bautizo" debe tener además el estatus que le permite bautizar, a saber, ser al menos cristiano, etc. Pero sí ese estatus es indispensable para la efectuación de un enunciado performarivo, poco importa en cambio, para que lo haya, que exista en cierro modo una relación personal entre quien enuncia y ei enunciado mismo. En otras palabras, de manera compleramente empírica, en lo que respecra al cristiano que dice "yo te bautizo" y hace los gestos que hace, no importa mucho que no crea ni en Dios ni en el diablo. Una vez que haya hecho concretamente ese gesto y pronunciado esas palabras en las condiciones exigidas, habrá bautizado y el enunciado será performativo. En cuanto al presidente que dice "abro la sesión", no es muy importante que ésta lo aburra mortalmente o lo haga dormitar. Habrá dicho "queda abierta la sesión". Otro tanto con el pedido de perdón: lo que hace que el "le pido perdón" sea performativo no es en modo alguno el hecho de que el sujeto sea sincero cuando pronuncia la frase. Es sencillamente el hecho de haberla pronunciado, aunque piense: te espero en la esquina y ya vas a ver. En la parrhesta, por el contrario, y en lo que ella hace, resulta no sólo que esa indiferencia no es posible, sino que aquélla es siempre una especie de formulación de la verdad en dos niveles: un primer nivel que es el del enunciado de la verdad misma (en ese momento, al igual que en el performativo, se dice la cosa y punto), y un segundo nivel del acto parresiástico, de la enunciación parresiástica, que es la afirmación de la verdad de lo que se dice: uno mismo lo cree, lo estima y lo considera en concreto como auténticamente verdadero. Digo la verdad y creo verdaderamente que es verdad, y creo verdaderamente que digo la verdad en el momento de decirla. Ese desdoblamiento o duplicación del enunciado de la verdad por el enunciado de la verdad del hecho de que la pienso y, al pensarla, la digo, es indispensable para el acto parresiástico. En el rexto de Plurarco que he escogido, esos dos niveles, por supuesto —como casi siempre pasa—, no se distinguen en forma explícita, y el segundo nivel (el de la afirmación sobre la afirmación) suele estar implícito. No por ello deja de ser cierto que, si observamos los elementos mismos de la escena que constituye la parrhesta, veremos con claridad que en ellos hay algo que indica esa afirmación sobre la afirmación. Y ese algo es en esencia el carácter público de la afirmación, y no sólo el carácrer público, sino el hecho de que esa parrhesta, aquí -no siempre sucederá de este modo-, se da bajo la forma de una escena donde tenemos: el tirano; frenre a él, el hombre que habla, que se ha puesto de pie o que imparte su lección y dice la verdad, y además, alrededor, los cortesanos cuya actitud varía según los momentos, la situación, la identidad de quien habla, etc. Y lo manifestado por esta escena, esta suerte de justa, este desafío, es el ritual solemne del decir veraz en el cual el sujeto compromete lo que piensa en lo que dice, en el cual atestigua la verdad de lo que piensa en la enunciación de lo que dice. En otras palabras, creo que dentro del enunciado parresiástico hay algo que podríamos calificar de pacto: el pacto del sujeto hablante consigo mismo. Pacto que a su turno también tiene dos niveles: el nivel del acto de enunciación y [el nivel], implícito o explícito, a través del cual el sujeto se liga al enunciado que acaba de decir, pero asimismo a la enunciación. Y en ese sentido el pacto es doble. Por un lado, en la parrhesía el sujeto dice: ésta es la verdad. Dice que piensa efectivamente esa verdad, y en ese aspecto él mismo se liga al enunciado y a su contenido. Pero también hace un pacto en cuanto dice: soy quien ha dicho esta verdad; por ¡o tanto, me ligo a la enunciación y corro el riesgo de todas sus consecuencias. La parrhesía, pues, [abarca] el enunciado de la verdad y además, por encima de ese enunciado, un elemento implícito que podríamos llamar pacto parresiástico del sujeto consigo mismo, en virtud del cual éste se liga al contenido del enunciado y al propio acto de enunciarlo: soy quien habrá dicho esto. Y [a través de] la justa, el desafío, la gran escena del hombre que se pone de pie frente al tirano y, ante la mirada de coda la corte y para que toda la corte lo oiga, dice la verdad, pues bien, lo que se manifiesta es ese pacto.
Tercera diferencia entre el enunciado performativo y el enunciado parresiástico: un enunciado performativo supone que quien habla tiene el estatus que le permite, al pronunciar su enunciado, efectuar lo que enuncia; es menester ser presidente para abrir efectivamente la sesión, es preciso haber sufrido una ofensa para decir: "te perdono" y para que el "te perdono" sea un enunciado performativo. En cambio, la característica del enunciado parresiástico no es el hecho de que el sujeto que habla tenga tal o cual estatus. Puede ser un filósofo, puede ser el cuñado del tirano, puede ser un cortesano, puede ser cualquiera. Por consiguiente, lo importante y necesario no es el estatus. La característica del enunciado parresiástico es justamente que, al margen del estatus y de todo lo que pueda codificar y determinar la situación, el parresiasta es quien hace valer su propia libertad de individuo que habla. Después de todo, si en virtud de su estatus Platón debía en efecto enseñar su propia filosofía -eso es lo que se le pedía—, tenía la absoluta libertad, cuando Dionisio le hacía una pregunta, de no contestarle: he venido a Sicilia a buscar un hombre de bien (y -se sobrentiende- no lo he encontrado). En cierta forma, esto eta algo así como un complemento con respecto a la función estatutaria de Platón en su papel docente. De la misma manera, Dión, en cuanto cortesano, cuñado del tirano, etc., debía sin duda -tal era su función— dar opiniones juiciosas y buenos consejos a Dionisio para que éste pudiera gobernar como correspondía. Después de todo, sólo incumbía a su decisión decir o no decir: cuando Gelón gobernaba, las cosas estaban bien; y ahora, que gobiernas tú, la ciudad se encuentra en un estado desastroso. Mientras que el enunciado performativo define un juego determinado en que el estatus de quien habla y la situación en la cual se encuentra definen exactamente lo que puede y debe decir, sólo hay parrhesia cuando hay libertad en la enunciación de la verdad, libertad del acto por el cual el sujeto dice la verdad, y libertad también de ese pacto mediante el cual el sujeto que habla se liga al enunciado y la enunciación de la verdad. En esa medida, en el corazón de la parrhesia no encontramos el estatus social, institucional del sujeto, sino su coraje.
La parrhesia—ahora resumo, y les ruego a la vez que me perdonen por haber sido tan lento y vacilante- es pues cierta manera de hablar. Más precisamente, es una manera de decir la verdad. En tercer lugar, es una manera de decir la verdad de tal modo que, por el hecho mismo de decirla, abrimos, nos exponemos a un riesgo. Cuarto, la parrhesia es una manera de abrir ese riesgo ligado al decir veraz al constituirnos en cierta forma como interlocutores de nosotros mismos cuando hablamos, al ligarnos al enunciado y la enunciación de la verdad. Para terminar, la parrhesia es una manera de ligarnos a nosotros mismos en la forma de un acto valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga a sí mismo en el acto de decir la verdad. E incluso es la ética del decir veraz, en su acto arriesgado y libre. En esa medida, para esa palabra que, en su uso limitado a la dirección de conciencia, se traducía como "hablar franco", creo que podemos, si se [le] da esta definición un poco amplia y genera], proponer [como traducción] el término "veridicidad". El parresiasta, quien utiliza la parrhesia, es el hombre verídico, esto es: quien tiene el coraje de arriesgar el decir veraz, y que arriesga ese decir veraz en un pacto consigo mismo, en su carácter, justamente, de enunciador de la verdad. Es el verídico. Y (tal vez podamos volver a esto, no sé si tendremos tiempo) me parece que la veridicidad nietzscheana consiste en una manera determinada de poner en juego esta noción cuyo origen remoto se encuentra en la noción de parrhesia (de decir veraz) como riesgo para la persona misma que la enuncia, como riesgo aceptado por quien la enuncia.
Perdónenme toda esta morosidad, pero se trataba de resituar la cuestión de la parrhesia en el triple contexto desde el cual querría abordarla. Primero, de adoptarse esta definición de la parrhesia, verán desde luego que, de una manera u otra, se plantea ante todo una cuestión filosófica fundamental. Vemos, en todo caso, que la parrhesía pone en juego una cuestión filosófica fundamental: nada menos que el lazo que se establece entre la libertad y la verdad. No [la cuestión], que conocemos bien, de hasta qué punto la verdad circunscribe, limita o restringe el ejercicio de la libertad, sino en cierta forma la cuestión inversa: ¿cómo y en qué medida la obligación de verdad —el "obligarse a la verdad", el "obligarse por la verdad y el decir veraz"— es al mismo tiempo el ejercicio de la libertad, y un ejercicio peligroso de la libertad? ¿En qué sentido [el hecho de] obligarse a la verdad (obligarse a decir la verdad, obligarse por la verdad, por el contenido de lo que se dice y por el hecho de decirlo) es efectivamente el ejercicio, y el ejercicio más alto, de la libertad? Creo que todo el análisis de la parrhesía debe desarrollarse en el marco de esta cuestión.
Segundo, un contexto metodológico más ceñido, más cercano incluso al análisis, y que me gustaría condensar o resumir de la siguiente manera, muy esquemática. Si se adopta la definición general de la parrhesía a partir del ejemplo de Plutarco, se advierte que ésta es, por tanto, una manera determinada de hablar de características tales que el enunciado y el acto de enunciación van a tener "efectos de rebote" sobre el sujeto mismo, efectos de rebote no, claro está, bajo la forma de la consecuencia. Quizá no he sido lo bastante claro al respecto, pero si hubo parrhesta no fue de hecho porque [Dionisio], de alguna manera, haya querido matar a Platón por haber dicho lo que dijo. Hay parrhesía, en sustancia, a partir del momento en que Platón acepta el riesgo de ser exiliado, asesinado, vendido, etc., por decir la verdad. La parrhesta, por consiguiente, es la actitud por ia cual el sujeto mismo se liga al enunciado, [a] la enunciación y a las consecuencias de uno y otra. Pues bien, si eso es la parrhesía, se darán cuenta de que tenemos todo un estrato de análisis posibles en lo concerniente al efecto de discurso. Deben conocer perfectamente los problemas y la distinción que pueden existir entre el análisis de la lengua y los hechos de lengua y el análisis de los discursos. Lo que llamamos o, en todo caso, podríamos llamar pragmática del discurso, ¿qué es? Y bien, es el análisis de aquello que, en la situación real de quien habla, afecta y modifica el sentido y el valor del enunciado. En esa medida, como ven, el análisis o el señalamiento de un enunciado performativo competen con toda exactitud a una pragmática del discurso. Tenemos una situación que es tal, un estatus del sujeto hablante que es tal, que el enunciado "queda abierta la sesión" va a tener cierto valor y cierto sentido, y estos no serán los mismos si la situación y el sujeto hablante son diferentes.
Si uti periodista en un rincón del salón dice "queda abierta la sesión", lo único que hace es comprobar que la sesión acaba de abrirse. Si el que dice "queda abierta la sesión" es quien la preside, ustedes saben muy bien que el enunciado no tiene el mismo valor ni el mismo sentido. Se trata de un enunciado performativo que abre efectivamente la sesión. Todo esto es sabido. Como ven, el análisis de la pragmática del discurso es el análisis de ios elementos y los mecanismos mediante los cuales la situación en que se encuentra el enunciador va a modificar lo que puede ser el valor o el sentido del discurso. El discurso cambia de sentido en función de esa situación, y la pragmática del discurso consiste en eso: ¿en qué aspecto la situación o el estatus del sujeto hablante resultan modificar o afectar el sentido y el valor del enunciado?
Con la parrhesía vemos aparecer toda una familia de hechos de discurso que, si se quiere, son muy diferentes, casi lo inverso, la proyección en espejo de lo que llamamos pragmática del discurso. En su caso se trata, en efecto, de toda una serie de hechos de discurso en los que no es la situación real de quien habla lo que va a afectar o modificar el valor del enunciado. En la parrhesía, el enunciado y el acto de enunciación van a afectar, de una manera u otra, el modo de ser del sujeto, y a hacer a la vez, lisa y llanamente -si tomamos las cosas bajo su forma más general y neutra-, que quien ha dicho la cosa la haya dicho efectivamente y se ligue, por un acto más o menos explícito, al hecho de haberla dicho. Pues bien, creo que esta retroacción, que hace que el acontecimiento del enunciado afecte el modo de ser del sujeto, o que al producir el acontecimiento del enunciado el sujeto modifique, afirme o, en todo caso, determine y precise cuál es su modo de ser en cuanto habla, caracteriza otro tipo de hechos de discurso muy diferentes de los de la pragmática. Y lo que podríamos llamar, si se prefiere —despojando a la palabra de todo lo que puede tener de patético-, la "dramática" del discurso, es el análisis de los hechos discursivos que muestran de cjué manera el acontecimiento mismo de la enunciación puede afectar el ser del enunciador. En este caso, me parece que la parrhesía es exactamente lo que podríamos calificar de uno de los aspectos y una de las formas de la dramática del discurso verdadero. La cuestión pasa en la parrhesía por la manera en que, al afirmar la verdad, y en el acto mismo de esa afirmación, uno se constituye como la persona que dice la verdad, que ha dicho la verdad, que se reconoce en quien y como quien ha dicho la verdad. El análisis de la parrhesía es el análisis de esa dramática del discurso verdadero que pone de manifiesto el contrato del sujeto hablante consigo mismo en el acto del decir veraz. Y creo que, de este modo, podríamos hacer todo un análisis de la dramática y las diferentes formas de dramáticas del discurso verdadero: el profeta, el adivino, el filósofo, el sabio. Sean cuales fueren en concreto las determinaciones sociales que pueden definir [su] estatus, todos ellos hacen jugar, de hecho, cierta dramática del discurso verdadero, es decir que tienen cierta forma de ligarse, en cuanto sujetos, a la verdad de lo que dicen. Y está claro que no se ligan de la misma manera a la verdad de lo que dicen, según hablen como adivinos, según hablen como profetas, según hablen como filósofos o según hablen como sabios dentro de una institución científica. Creo que ese modo muy diferente de lazo del sujeto con la enunciación misma de la verdad abriría el campo para estudios posibles sobre la dramática del discurso verdadero.
Y llego entonces a lo que me gustaría hacer este año. Tomando pues como telón de fondo general la cuestión filosófica de la relación entre la obligación de la verdad y el ejercicio de la verdad, tomando como punto de vista metodológico lo que podríamos llamar dramática general del discurso verdadero, querría ver si se puede, desde esa doble perspectiva (filosófica y metodológica), hacer la historia, la genealogía, etc., de lo que podría denominarse discurso político. ¿Hay una dramática política del discurso verdadero? ¿Y cuáles pueden ser las diferentes formas, las diferentes estructuras de la dramática del discurso político? En otras palabras, cuando alguien se pone de pie, en la ciudad o frente a un tirano, o cuando el cortesano se acerca a quien ejerce el poder, o cuando el político sube a la tribuna y dice: "Yo les digo la verdad", ¿cuál es el tipo de dramática del discurso verdadero que pone en ejecución? Lo que me gustaría hacer este año es por tanto una historia del discurso de la gubernamentalidad que tome como hilo conductor esa dramática del discurso verdadero, y trate de señalar algunas de sus grandes formas.
Querría tomar como punto de partida precisamente la manera como vemos formarse aquí la noción de parrhesia. ¿cómo puede señalarse, en la Antigüedad, la formación de cierta dramática del discurso verdadero en el orden de la política, que es el discurso del consejero? ¿Cómo se pasó de una parrhesia que —lo verán dentro de un rato o la vez que viene- caracterizaría al orador público a una concepción de la parrhesia característica de la dramática del consejero que, junto al príncipe, toma la palabra y le dice lo que debe hacerse? Ésas serán las dos primeras figuras que querría estudiar. En segundo lugar, me gustaría estudiar la figura de lo que llamaré, en forma un poco esquemática —todas estas palabras son, claro está, bastante arbitrarias—, la dramática del ministro, es decir la nueva dramática del discurso verdadero en el orden de la política que aparece alrededor del siglo XVI, cuando el arte de gobernar comienza a adoptar su estatura y su autonomía y [a] definir su técnica propia en función de lo que es el Estado. ¿Qué es ese discurso verdadero que su "ministro"* va a dirigir al monarca, en nombre de algo que se llama razón de Estado y en función de cierta forma de saber que es el saber del Estado? Tercero, podríamos, aunque no sé si tendré tiempo de hacerlo, ver aparecer una tercera figura de la dramática de! discurso verdadero en el orden de la política, y que es la figura, digamos, del "crítico": ¿qué es el discurso crítico en el orden de la política que vemos formarse, desarrollarse, asumir en todo caso cierto estatus en el siglo XVIII y proseguirá lo largo de los siglos XIX y XX? Y por último, desde luego, podríamos señalar una cuarta gran figura de la dramática del discurso verdadero en el orden de la política, que es la figura del revolucionario. ¿Quién es el que se levanta, en medio de una sociedad, y dice: digo la verdad, y digo la verdad en nombre de algo que es la revolución que voy a hacer y que vamos a hacer juntos?
Ése es, si se quiere, el marco general de los estudios de este año. Entonces, estoy a la vez atrasado y adelantado. Atrasado con respecto a lo que quería hacer, y adelantado si hubiera querido terminar ahí. [...] Por tanto, primera serie de estudios o primeras consideraciones sobre la manera como se formó ese personaje o, bueno, ese género de la dramática del discurso que Dión ejemplifica en el texto de Plutarco. La escena de la que les hablo se remonta al siglo IV a. C. (de todos modos, Plutarco la escribió a comienzos del siglo II d. O). En ella vemos la figura de ese consejero del príncipe que, al lado de éste, cerca de él e incluso vinculado a él por lazos de parentesco, se pone de pie y le dice la verdad. Y dice la verdad en un modo de discurso que Plutarco llama precisámenteparrhesía. He procurado darles una especie de panorama general de la noción y de los tipos de problemas que podía plantear. Pero, en fin, no hay que olvidar, con todo, que cuando se retoma la historia diacrónica de la noción de parrhes/a, ésta no tiene en modo alguno, en los textos clásicos, los textos del siglo iv a. O, el sentido que le da Plutarco, el sentido en el cual la utiliza con referencia a Dión. El uso de la palabra parrhesía en los textos clásicos es un poco más complejo, y bastante diferente. Me gustaría, un poco hoy y luego la vez que viene, indicarles algunos de esos usos.
En primer lugar, mientras en el texto de Plutarco -y además en función misma de lo que les dije cuando intenté dilucidar esta noción— la parrhesía parece vinculada a una virtud, una cualidad personal, un coraje (el coraje en la libertad del decir veraz), la palabra, tal como la encontramos utilizada en la época clásica, no entraña, al menos primordial, fundamental y esencialmente, esa dimensión del coraje personal, sino que es en mucha mayor medida un concepto relacionado con dos cosas: por una parte, cierta estructura política que caracteriza a la ciudad, y en segundo lugar, el estatus social y político de algunos individuos dentro de esa ciudad. Primero, la parrhesía como estructura política. Apenas una referencia, que no es por lo demás del siglo rva. C. sino de Polibio, pero que sitúa un poco el problema. En el texto de Polibio (libro II, capítulo 38, párrafo 6), el régimen de los aqueos [se define] por tres grandes características. Polibio dice que los aqueos tienen ciudades donde encontramos: demokratía (la democracia); segundo, isegoría, y tercero,parrhesía. Demokratía, es decir la participación, no de todos, sino de todo el demos, o sea todos los que, en su condición de ciudadanos y por consiguiente de miembros del demos, pueden participar del poder. Isegoría se relaciona con la estructura de igualdad que hace que derecho y deber, libertad y obligación sean los mismos, sean iguales, también en este caso para todos los que forman parte del demos y, por ende, disfrutan del estatus de ciudadanos. Y la tercera y última característica de esos Estados es el hecho de que en ellos encontramos la parrhesía. Encontramos la parrhesía, es decir la libertad de que gozan los ciudadanos de tomar la palabra en el campo de la política, claro está, un campo de la política entendido tanto desde el punto de vista abstracto (la actividad política) como de una manera muy concreta: el derecho en la asamblea, y en la asamblea reunida, aun cuando no se ejerza un cargo específico, aun cuando no se sea magistrado, de ponerse de pie, hablar, decir la verdad o pretender decirla y afirmar decirla. Eso es ¡a parrbesía: una estructura política.
Ahora bien, hay toda otra serie de usos de la palabra parrhesía, que no se relacionan tanto con esta estructura general de la ciudad como con el estatus mismo de los individuos, [tal cual] se deja ver con bastante claridad en varios textos de Eurípides. En primer lugar, en una tragedia que se llama Ion, en los versos 668-675, encontramos el siguiente texto:
Si no hallo a quien me dio a luz, la vida me será imposible; y, si me fuera permitido hacer un voto, pueda esa mujer [esa mujer que me dio a luz y a quien busco; Michel Foucauh] ser ateniense a fin de que yo tenga de mi madre el derecho a hablar libremente [hos moigénetai metróthenparrhesía: a fin de que la parrhesía me venga por el lado de mi madre; Michel Foucauh]. Entre un extranjero a una ciudad donde la raza se mantiene sin tacha y, aun cuando la ley lo convierta en ciudadano, su lengua seguirá siendo sierva; el no tendrá derecho a decirlo todo [ouk ekhei parrhesíam no tiene la parrhesía; Michel Foucaulr].
Entonces, ¿qué es ese texto y qué vemos en él? Se trata de alguien que está a la búsqueda de su origen, que no sabe quién es su madre, y que quiere por consiguiente saber a qué ciudad y a qué comunidad social pertenece. ¿Y por qué quiere saberlo? Quiere saberlo precisamente para saber si tiene derecho a hablar. Y como la búsqueda de esa mujer lo ha llevado a Atenas, espera que la madre que por fin va a descubrir sea ateniense y pertenezca por tanto a esa comunidad, ese demos, etc., y que, en función de ese nacimiento, él mismo tenga derecho a hablar libremente, a tener la parrhesía. Pues, dice, en una ciudad "sin tacha", es decir justamente en una ciudad donde se han conservado las tradiciones, una ciudad cuya politeia (la constitución) no ha sido alterada ni por una tiranía ni por un despotismo, y tampoco por la integración abusiva de personas que no son verdaderamente ciudadanos, y bien, en una ciudad que se ha mantenido sin tacha y cuya politeia ha seguido siendo lo que debía ser, sólo quienes son ciudadanos tienen la parrhesía. Como ven, al margen de este tema general que estructura la búsqueda de una madre de ese único personaje y que vincula el derecho a hablar a la pertenencia al demos, merecen retenerse dos cosas. Primero, que ese derecho a hablar, esa parrhesía, se transmite, en este caso a través de la madre. Segundo, vemos también que, frente a los ciudadanos que tienen derecho a hablar, se define y aparece el estatus del extranjero cuya lengua, si es cierto que la ciudad es intachable, tiene la condición de sierva. Para decirlo con exactitud: to ge stoma doulon (su boca es esclava). Es decir que la restricción al derecho de hablar, la restricción sobre la libertad del discurso político, es total. El extranjero no disfruta de la libertad del discurso político, no disfruta de la parrhesía. Por lo tanto: pertenencia a un demos; parrhesía como derecho de palabra, derecho de palabra heredado por línea materna, y, para terminar, exclusión de los no ciudadanos cuya lengua es esclava. Eso es lo que se manifiesta.
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