Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 16 de febrero de 1983
Segunda hora
El fracaso de Dionisio — El rechazo platónico de la escritura — Mathémata contra synousía —
La filosofía como práctica del alma — La digresión filosófica de la carta VII: los cinco elementos del conocimiento — El tercer círculo: el círculo del conocimiento — El filósofo y el legislador — Observaciones finales sobre las interpretaciones contemporáneas de Platón.
[...] La primera cuestión tratada en la serie de textos que analizo para ustedes era la de la escucha: la filosofía sólo será un discurso, sólo será real, cuando sea escuchada. Segundo, el discurso filosófico sólo será real cuando esté acompañado y sea sostenido y ejercido como una práctica, y a través de una serie de prácticas. Ése era el segundo aspecto. Ahora, el tercer conjunto de textos está compuesto por los referidos a la prueba que Platón impuso efectivamente a Dionisio o, mejor, al hecho de que este no fue capaz de dar una respuesta positiva a la prueba a la que se lo sometía. Como recordarán, el texto que repartí entre ustedes mostraba con claridad que se trataba de una prueba sistemática, presentada por Platón como un medio seguro y certero. En las líneas y páginas que siguen, Platón muestra el fracaso de Dionisio en dicha prueba. De hecho, ese extenso desarrollo puede escandirse de la siguiente manera. Primero, el fracaso de Dionisio: ¿cómo y por qué, a causa de qué defecro con respecto a la filosofía fracasó éste? Y segundo, la vertiente positiva de esa crítica, de ese fracaso de Dionisio, a saber: cierta teoría del conocimiento.
Seguir leyendo...En primer lugar, la vertiente negativa: ¿cómo fracasó Dionisio en la prueba de la filosofía, esta prueba del pragma de la filosofía, esta prueba de lo real de la filosofía que debe estar en los prágmata, en las prácticas mismas de esa disciplina? Platón muestra ese fracaso de dos maneras, o indica dos de sus signos. Primero, un signo completamente negativo, que es el siguiente: Dionisio se ha negado precisamente a escoger el largo camino de la filosofía que se le había señalado. No había terminado siquiera de escuchar la primera lección de filosofía cuando ya creía saber las cosas más importantes (ta mégista), por lo cual tenía un conocimiento suficiente y no necesitaba en lo sucesivo seguir formándose. Esto es simple. Pero hay otra cosa, [pues] además de esta incapacidad mostrada por él para seguir el largo camino de la filosofía, es decir tomar la dura vía de los ejercicios y las prácticas, Dionisio ha cometido en cierto modo una falta directa e inmediata, ha incurrido positivamente en una falta. Y esa falta es muy interesante y muy importante: haber escrito efectivamente un tratado de filosofía. Y en el hecho de que lo haya escrito, Platón ve el signo de que no era capaz de encontrar lo real de la filosofía. En rigor, el texto escrito por Dionisio es posterior a la visita de Platón, y éste se limita a mencionarlo como una especie de signo a posterior de que, en efecto, su visita no podía tener buenos resultados, porque Dionisio, para atestiguar su propio valor filosófico y mostrar que en realidad los errores estaban del lado de Platón, era capaz de escribir un poco después un tratado sobre las cuestiones más importantes de la filosofía. Y, dice Platón, al hacerlo cometía dos faltas.
Primero, quiso hacerse pasar [por] el autor de textos que en realidad no eran otra cosa que la transcripción de las lecciones [que había recibido], pero no es eso lo esencial del reproche, y las cosas no van a jugarse allí. Querer escribir sobre esas cuestiones filosóficas, y para colmo sobre las más importanres de la filosofía, es mostrar que no se ha entendido nada de ésta. Entonces, ese texto, que sin duda es capital, puede cotejarse con otro que es conocido y se cita a menudo a título de prueba, manifestación y expresión última del gran rechazo platónico de la escritura. Como saben, el texto sobre el gran rechazo de la escritura está en la carta II, casi al final, donde Platón dice:
Reflexiona pues sobre esto y cuídate de tener que arrepentirte algún día de lo que hoy dejes divulgarse indignamente. La mayor protección [megiste phylake] será no escribir y aprender en cambio de memoria, porque es imposible que los escritos no terminen por ser de dominio público. Por eso, yo mismo no he escrito jamás de los jamases sobre esas cuestiones. No hay obra de Platón ni la habrá. Lo que actualmente se designa con ese nombre es de Sócrates, en la época de su bella juventud. Adiós y obedéceme. No bien hayas leído y releído esta carta, quémala.
Hay que recordar, con todo, que esta carta II es claramente posterior a la carta I que les menciono, y que hasta cierto punto es el resumen o la versión ya Watónica, diría yo, de esta última. Si se toma el texto de la carta vil, más antigua, me parece que veremos formularse el rechazo de la escritura de muy la manera y según muy otro modo o, en fin, según un modo relativamente diferente. Aquí, en el texto -posterior- de la carta II que acabo de leerles, es evidente que el tema general es el del esoterismo, si bien habría que observarlas cosas con más detenimiento. Hay determinado saber que no debe de divulgarlo, uno se expone a unos cuantos peligros. Ninguna obra icada "de Platón" puede ni debe considerarse escrita por Platón. Hay que quemar incluso las cartas mismas que ha escrito. Precaución de esoterismo en la cual actúa sin duda la influencia pitagórica. En los textos de la carta VII que ahora me gustaría explicarles, el rechazo de la escritura no se presenta en absorto de ese modo.
Dionisio ha publicado, por lo tanto, cierta canridad de textos de los que ha querido hacerse pasar por autor, y dedicados a las cuestiones más fundamentales de ta filosofía. Ahora bien, dice Platón, no se puede hablar de esas cosas aciales en la filosofía; el discurso filosófico no puede encontrar su real, su on, si adopta vina forma que es ¿cuál? La de los mathémata. Palabra que hay: entender en su doble acepción. Los mathémata son, desde luego, conocimientos, pero también las fórmulas mismas del conocimiento. Son a la vez el lucimiento en su contenido y la manera como ese conocimiento se da en Memas, es decir en fórmulas que pueden participar de la máthesis, es decir I aprendizaje de una fórmula dada por el maestro, escuchada y aprendida de memoria por el discípulo y convertida así en su conocimiento. La vía de los mathémata, la formalización del conocimiento en fórmulas enseñadas, aprendidas y conocidas, no es, dice el texto de Platón, el camino por el cual pasa efectivamente la filosofía. Las cosas no suceden así: la filosofía no se transmite en el desfile de los mathémata. ¿Cómo se transmite? Y bien, dice: la adquirimos por "synousíaperitopragma". Un poco más adelante utiliza el verbo syzén. Synousía es el ser con, la reunión, la conjunción. En el vocabulario griego corriente, la palabra synousía suele tener incluso el sentido de conjunción sexual. Aquí no tiene en absoluto esa connotación, y no creo que haya que sobreinterpretar y decir que hay algo así como una relación de conjunción sexual de quien filosofa con la filosofía. Pero quien debe someterse a la prueba de ésta tiene que "vivir con", tiene que —empleemos la palabra- "cohabitar" con ella, y en este caso valen, bien lo saben, los sentidos posibles de la palabra "cohabitar". Eso va a constituir la práctica misma de la filosofía y su realidad: que quien filosofa tenga que cohabitar con ella. Synousía; cohabitación. Syzén: vivir con. Y, sigue diciendo Platón, a fuerza de synousía, a fuerza de syzén, ¿qué va a pasar? Va a iluminarse el alma, un poco a la manera como se enciende una luz (phos, la traducción dice "un relámpago"), es decir como se enciende una lámpara al contacto con el fuego. Estar ante la filosofía como se está junto al fuego, hasta que se encienda la lámpara del alma o hasta que la lámpara se encienda como un alma: en ese aspecto y de esa manera, la filosofía va a encontrar efectivamente su realidad. Y a partir del momento en que se encienda la lámpara, deberá alimentarse de sí misma y de su propio aceite, es decir que la filosofía, encendida en el alma, deberá ser alimentada por el alma misma. La filosofía va a vivir de esa manera, bajo la forma de la cohabitación, de la luz que se transmite y se enciende, de la luz que se nutre del alma misma. Como ven, es exactamente lo contrario de lo que pasa en los mathémata. En éstos no hay synousía, no hay necesidad de syzén. Es preciso que haya formalización de maternas, contenidos de conocimiento. Es preciso que esos maternas se transmitan y se guarden en la mente hasta que, a la larga, el olvido los borre. Ahora, por el contrario, no hay fórmula, sino una coexistencia. No hay aprendizaje de la fórmula por bien, sino encendido brusco y repentino de la luz dentro del alma. Y tam-[hay] inscripción y depósito en el alma de una fórmula prefabricada, la alimentación perpetua de la filosofía por el aceite secreto del alma. En esa medida, no es posible considerar, en efecto, que la filosofía pueda (fiarse por medio de un material escrito que, justamente, dé al conocimiento hform.) de los mathémata, unos mathémata que, así, un maestro cualquiera a discípulos cualesquiera, que ya no tendrán más que aprenderlos, y lo de memoria. De un modo u otro, el hecho de que la filosofía no pueda admitirse como mathémata es, dice Platón, la razón por la cual él mismo, que hubiera sido el mejor situado para hacerlo, no aceptó jamás escribir libro no de contenido filosófico. Desde luego, agrega, si fuera posible hacerlo y la filosofía pudiese efectivamente escribirse, escribirse en forma de maternas y trasmitirse como tal, sería la cosa más útil del mundo. Imaginemos, dice, que pudiera poner a la vista de todos tenphysin (la naturaleza): estaría muy bien. Sin embargo, en realidad sería inútil o peligroso. Sería peligroso para quienes, al no saber que la filosofía no tiene otro real que sus propias prácticas, creyeran Conocerla y a raíz de ello se mostraran vanidosos, suficientes y desdeñosos de los Otros. En cuanto a los demás, a los que saben perfectamente que lo real de la ifflosofía está en ella, en su práctica y sus prácticas, para ellos la enseñanza por la escritura, la transmisión por la escritura, sería del todo inútil. Quienes saben qué es realmente lo real de la filosofía y lo practican, no necesitan la enseñanza explicita bajo la forma de los mathémata. Les basta con una éndeixir. una indicación. La enseñanza de la filosofía podrá practicarse a través de esas estructuras de la indicación, lodo esto está en los párrafos 341b 342a.
Hasta aquí el lado negativo de la prueba de Dionisio, que culminó entonces en la falsa práctica que es la práctica de la escritura. Ahora bien, ese rechazo de la escritura se explica, se fundamenta en un párrafo que sigue de inmediato al que acabo de mencionarles, y que es en cierto modo como su vertiente positiva y, creo, debe otorgar su verdadera significación a ese rechazo y esa negativa. En efecto. Platón, después de explicar que la filosofía no puede enseñarse -después de decir: para unos es inútil porque no necesitan más que una indicación, mientras que a otros "los colmaríamos de un injusto menosprecio o una vana suficiencia" por enseñanzas que creen haber comprendido-, [escribe]: "Además, tengo la intención de extenderme más ampliamente en esta cuestión: tal vez alguno de los puntos que abordo resultará más claro cuando me haya explicado. Hay una seria razón, en efecto, que desaconseja tratar de escribir nada en materias semejantes, una razón que ya he expuesto con frecuencia, pero que creo mi deber repetir una vez más". Por lo tanto, resulta perfectamente claro que ese pasaje, que por otra parte se calificará un poco más adelante de "digresión", es introducido allí por Platón, de la manera más evidente y sin el menor equívoco, como la explicación de su rechazo de la escritura. Ahora bien, ¿cuál es esa explicación? En apariencia, ésta se pone en marcha muy lejos de la escritura. Se presenta como una teoría del conocimiento y de la ciencia (episteme): "En todos los seres, se distinguen tres elementos que permiten adquirir su ciencia".
Este texto es muy difícil; querría limitarme aquí a poner de relieve algunos aspectos que son pertinentes para nuestro problema. Digamos lo siguiente: en lo concerniente a lo que permite tener conocimiento de las cosas, Platón distingue cinco elementos. Los tres primeros son: el nombre (ónoma); la definición (logos, entendido en sentido estricto, esto es: la definición que comporta, señala el propio Platón, nombres y verbos), y la imagen (el éidolon). Hay además otros dos niveles, otros dos medios de conocer: el cuarto es el que él llama ciencia (episteme, que también es, dice, opinión recta —orthé doxa— y nous), y hay un quinto y último elemento. Para esquematizar ese texto complejo, creo que podríamos decir esto: los tres primeros modos de conocimiento (por el nombre, la definición, la imagen) son tales que sólo hacen conocer la cosa a través de lo que es heterogéneo o, por otra parte, según dice Platón en dicho texto, contrario a la cosa misma. Tomemos el ejemplo del círculo, propone el filósofo: es obvio que el nombre arbitrario (kyklos) que se utiliza para designarlo es enteramente contrario o en todo caso ajeno al círculo mismo. De manera similar, la definición que se da de él, que sólo está constituida por nombres y verbos, es igualmente ajena al círculo. Tercero, la imagen que se traza del círculo en la arena también es ajena a él. Está hecha de elementos que no son, dice, [más que] pequeñas líneas rectas, evidentemente contrarias a la naturaleza misma del círculo. En consecuencia, todo esto (nombre, definición, imagen) es ajeno a la naturaleza misma del círculo. En cuanto al cuarto medio de conocer, la episteme que es a la vez [orthédoxa] (opinión recta) y nous, ese cuarto nivel, esa cuarta forma de conocimiento, a diferencia de las otras, no se encuentra en el mundo externo. Las palabras son ruidos, las figuras dibujadas son cosas materiales. Ese cuarto elemento, la episteme, sólo está en el alma. ¿Y qué hace conocer? No cosas ajenas o exteriores a la cosa misma: hace conocer las cualidades de la cosa. Pero no hace conocer lo que es el ser mismo de la cosa: to on, aquello en que consiste la propia esencia de ésta.
La quinta forma de conocimiento es la que va a permitir conocer la cosa misma en su propio ser (to on). Esta quinta forma de conocimiento, ¿en qué consiste, qué es? Aquí hay algo que es importante. ¿Quién es el operador de esc quinto conocimiento? ¿Quién es su agente? ¿Quién nos da acceso a la realidad de la cosa en su ser mismo? El nous, ese nous del que se dice que está efectivamente presente en el cuarto modo, el modo precedente de conocimiento, con la epistemey la orthé doxa. En segundo lugar, dice Platón, ese conocimiento que se adquiere así y que permite aprehender el ser mismo de la cosa, ¿cómo se lo puede formar? Pues bien, se lo puede formar por el vaivén, el ascenso y el descenso a lo largo de los otros cuatro grados de conocimiento y a través de los instrumentos que caracterizan las otras formas del conocimiento. Y de tal modo, al subir del nombre a la definición, de la definición a la imagen y de la imagen a la episteme (al conocimiento), y luego volver a bajar y subir una vez más, poco a poco se llegará a captar en la quinta forma de conocimiento el ser mismo (el to ori) del círculo y de las cosas que se aspira a conocer. Pero para que ese trabajo de ascenso y descenso a lo largo de los otros grados del conocimiento pueda llevarnos efectivamente al quinto grado, es preciso además que el alma sea de buena calidad. Es menester que tenga una afinidad, que sea syngenéscon la cosa misma, justamente topragma,
Y cuando esa alma de buena calidad hace este lento, prolongado y duro trabajo de ascenso y descenso a lo largo de las otras formas de conocimiento, cuando ha practicado lo que Platón llama tribé —en sentido estricto, roce el conocimiento de lo que es la realidad en su ser mismo resulta posible. La palabra tribé es importante. Desde un punto de vista material, es el roce, la fricción. Tenemos aquí un eco y un recordatorio de la imagen del fuego que debe encenderse en el alma como en una lámpara. En un sentido más general y abstracto, tribé es asimismo todo lo que es ejercicio, entrenamiento. Todo aquello por lo cual nos habituamos, nos ejercitamos en algo. Por consiguiente, podrán ver que el conocimiento del quinto tipo es absolutamente diferente de los otros cuatro grados. Pero este conocimiento último sólo se obtiene y se adquiere en virtud de una práctica, una práctica continua, una práctica constantemente ejercida, una práctica de roce entre los otros modos de conocimiento.
Esquematizo, claro está, porque este texto suscita, debido a todas sus formulaciones, un gran número de dificultades en lo referido a la teoría platónica del conocimiento, en cuanto a la significación que hay que atribuir a palabras como doxa, episteme, todo el problema de la concepción del nous, etc. Sobre lo que querría insistir, y el aspecto en que me gustaría considerar aquí ese texto, es que da un sentido muy exacto y conveniente a todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre lo real de la filosofía. Puede verse que se inscribe con toda exactitud en un problema que a mi juicio gobierna la totalidad de la carta VII o, en todo caso, sus planteos teóricos y centrales, a saber: ¿qué es la filosofía, cuando no se la quiere pensar simplemente como logos, sino como ergorf. Bien, me parece que es posible descubrir aquí lo que podríamos llamar un tercer círculo. Hemos visto el círculo de la escucha: para que la filosofía sea efectivamente real, para que encuentre su real, es necesario que sea un discurso escuchado. Segundo, para que la filosofía encuentre su real, es preciso que sea efectivamente práctica(s) (a la vez en singular y plural). Lo real de la filosofía está en sus prácticas. Y ahora, para terminar, tendríamos lo que podría denominarse círculo del conocimiento. A saber, que el conocimiento filosófico, el conocimiento propiamente filosófico, es sin lugar a dudas absolutamente diferente de las otras cuatro formas de conocimiento. Sin embargo, su real sólo puede alcanzarse por la práctica asidua y continua de los otros modos de conocimiento.
Sea como fuere, de esta teoría del conocimiento que, lo reitero, se presenta en forma explícita como la razón que justifica el rechazo de la escritura, de este análisis, Platón extrae una serie de consecuencias que formula en el texto mismo. Platón dice: si es cierto, pues, que el conocimiento es esto, si es cierto que tiene cinco grados y que el conocimiento de la realidad en su ser mismo sólo puede alcanzarse por la trihé (el roce) de los modos de conocimiento unos contra otros, y bien, un hombre serio {spoudaios) no puede tratar por escrito estas cosas. No puede tratarlas por escrito por motivos que el texto no explícita, pero que parecen con mucha claridad, justamente porque la escritura, al dar a lo que es jnocido y a lo que debe conocerse la [forma] del materna, del máthema, de mathémata que son de algún modo el instrumento por donde se vehicula el ínocimiento ya elaborado hacia quien debe conocerlo, pues bien, la escritura, ue está en consecuencia ligada a la forma misma de los mathémata, no puede ponder de ninguna manera a lo que es lo real del conocimiento filosófico: I roce continuo de los modos de conocimiento entre sí.
Del principio de que ningún hombre serio puede tratar por escrito las cosas ilosóficas, Platón extrae ante todo como consecuencia, a propósito de Dionisio, que éste no ha comprendido nada de lo que es la filosofía. Y deduce otra consecuencia, que para nosotros es más importante y que con respecto a él mismo es, además, muy paradójica: que si la filosofía, en efecto, no puede practicarse y aprenderse bajo la forma de mathémata, el papel del filósofo no consistirá jamás en ser un nomoteta, su papel no será jamás el de presentar un conjunto de leyes a las que los ciudadanos de una ciudad deban someterse para que ésta sea gobernada como corresponde. Al final del pasaje, en el párrafo 344c, Platón dice de manera muy explícita:
Es menester extraer de ello esta sencilla conclusión: cuando vemos una composición escrita sea por un legislador sobre las leyes [en nomois, y se trata de un nomothetes-, Michel Foucault, sea por cualquier otro sobre un tema cualquiera, decimos que el autor no ha tomado esto bien en serio si él mismo es serio, y que su pensamiento permanece encerrado en la parte más preciosa del escritor. Y que si real mente hubiera confiado sus reflexiones a caracteres [escritos; Michel Foucault], como cosas de gran importancia, "sería pues a no dudar" porque los mortales, y no los dioses, "le han trastornado el juicio".
Tenemos aquí, por tanto, un texto que recusa por completo la actividad consistente en proponer leyes a una ciudad, es decir que recusa, al menos en apariencia, la legitimidad de un texto como el de la República, y sobre todo como el de las Leyes, que se consagra precisamente a las leyes desde el punto de vista del nomoteta. Y se dice que un texto como ése no puede ser serio.
Una hipótesis lisa y llana que les sugiero; así como Platón dice con referencia al mythos (el mito) que no debe tomárselo al pie de la letra y que, en cierto modo, no es serio, o que es preciso contener muy bien la risa para interpretarlo seriamente, ¿no puede decirse otro tanto a propósito de esos famosos textos de las Leyes o la República, que a menudo se han concebido como la forma que Platón da en un plano ideal a la ciudad que él querría real? En el fondo, la actividad del nomoteta, el esquema legislativo y constitucional propuesto por la República y las Leyes, ¿no deberían, en el pensamiento de Platón, tomarse con tantas precauciones como un mito? ¿Y lo que hay de serio en la filosofía no pasa por otra parte? La actividad de nomoteta que Platón aparenta atribuirse en las Leyes y en la República, ¿no es un juego? Un juego como lo es, aunque de otra manera, desde luego, el mito. Y lo que la filosofía tiene que decir pasa, dato está, por ese juego nomotético como pasa por el juego mítico, pero para decir otra cosa. Y habida cuenta de que lo real de la filosofía, lo real de la filosofía en la política misma, consistirá en muy otra cosa que en dar leyes a los hombres y proponerles la forma obligada de esa ciudad ideal, pues bien, si se lee de tal modo ese conjunto de textos de la séptima carta, creo que se podrá, a partir de ellos, hacer unas cuantas observaciones.
Dos observaciones, digamos, críticas, y otra sobre el sentido mismo de la cuestión planteada y la respuesta que se le da en esta carta. Primero, como ven, si el rechazo de la escritura del que les hablaba debe considerarse efectivamente en el sentido que yo sugiero, no hay que ver de ninguna manera en él algo semejante al advenimiento de un logocentrismo en la filosofía occidental. Se darán cuenta de que las cosas son más complicadas. Puesto que aquí, en todo el texto de la carta VII, el rechazo de la escritura no se plantea en absoluto como alternativa a la aceptación o la valorización del logos. Al contrario, lo que se examina a lo largo de esta carta es todo el tema de la insuficiencia del logos. Y el rechazo de la escritura se articula como el rechazo de un conocimiento que pase por ónorna (la palabra), logos (la definición, el juego de los sustantivos y los verbos, etc.). Es todo esto, escritura y logos juntos, lo que en verdad se rechaza; en esa carta. La escritura no se rechaza porque se oponga al logos. Al contrario, se la rechaza porque se sitúa del mismo lado y es a su manera una forma, podríamos decir, derivada y secundaria del logos. Y en cambio, ese rechazo de la escritura, un rechazo de la escritura y del logos asociado a ella, o del logos al que ésta está subordinada, se hace en nombre de algo positivo, que no es por tanto el logos mismo (rechazado como la escritura e incluso antes que ella) sino la tribé, en nombre del ejercicio, en nombre del esfuerzo, en nombre del trabajo, en nombre de cierto modo de relación laboriosa de sí consigo. Lo que hay que descifrar en ese rechazo de la escritura no es en absoluto la aparición de un logocentrismo, sino el advenimiento de algo muy distinto. Es el advenimiento de la filosofía, de una filosofía cuyo real mismo sería la práctica de sí sobre sí. En ese rechazo simultáneo y conjunto de la escritura y del logos se. formula efectivamente algo así como el sujeto occidental.
La segunda consecuencia, y también la segunda observación crítica, es que cualquier lectura de Platón que busque en él, a través de textos como la República y las Leyes, algo semejante al fundamento, el origen, la forma mayor de un pensamiento político -digamos (para ir rápido, porque la hora pasa) "totalitario"—, debe sin duda revisarse por completo. Y las interpretaciones bastante fantasiosas del bueno de Karl Popper no tienen en cuenta, desde luego, el detalle concreto y el juego complejo de Platón con respecto al problema de la nomotética, la proposición y la formulación de las leyes. En esta carta, Platón recusa y en cierto modo tira de la alfombra sobre la cual ha puesto sin duda la República, a buen seguro las Leyes, y esa actividad nomotética que aparece anota como una actividad poco seria.
Por consiguiente, la relación de la filosofía con la política, la prueba de realidad de la filosofía con respecto a la política, no va a hacerse bajo el aspecto de un discurso imperativo en el que se den a la ciudad y a los hombres las formas obligadas a las que deben someterse para que la ciudad sobreviva. Pero, una vez jugado el juego de la ciudad ideal, es preciso recordar muy bien que el carácter serio de la filosofía está en otra parte. El carácter serio de la filosofía no consiste en dar leyes a los hombres y decirles cuál es la ciudad ideal donde deben vivir, sino en recordarles sin cesar (al menos a quienes quieren escuchar, porque la filosofía sólo debe su real a la escucha) que lo real mismo de la filosofía estatá en las prácticas que uno ejerce sobre sí y que son al mismo tiempo las prácticas de conocimiento por cuyo intermedio todos los modos de conocimiento a lo largo de los cuales subimos y bajamos, y que se rozan unos con otros, nos ponen finalmente en presencia de la realidad del Ser mismo.
Verán por lo tanto que llegamos a la conclusión -positiva y provisoria, en todo caso, y con la que querría terminar- de que en la carta VII se deja ver que, si es cierto que la prueba de realidad de la filosofía está sin duda en el proceder que Platón ilustra cuando, al llamado de Dión, va al encuentro de quien ejerce el poder político, si la prueba de realidad de la filosofía está en verdad allí, si en ella y por ella la filosofía escapa al peligro de no ser más que logos, si con ello toca el ergon, esa prueba misma de la filosofía en la política nos remite a lo siguiente: lo real de la filosofía está asi la relación de sí consigo. Y, en efecto, en ese texto la filosofía formula lo que es su ergon, a la vez su tarea y su realidad, como articulación del problema del gobierno de sí y el gobierno de los otros. Terminamos, gracias.
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