Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase 23 de febrero de 1983
Segunda hora
Filosofía y política: relación necesaria pero coincidencia imposible - Juego cínico y platónico de la relación con la política - La nueva coyuntura histórica: pensar, más allá de la ciudad, una nueva unidad política - De la plaza pública al alma del principe - El tema platónico del filósofo rey
Voy a tratar de ser breve. Creo que esos consejos de Platón -decepcionantes, insisto, para quien los lea desde el punto de vista de la reflexión, del análisis político entre los griegos, y sobre todo decepcionantes si se los compara con lo que se puede encontrar en Tucídides- permiten con todo, cuando se los Ice de cierta manera, poner de relieve tres cosas importantes. Primero, un rasgo que es fundamental en las relaciones entre filosofía y política, fundamental y constante. Segundo, una coyuntura histórica particular, pero que tiene un alcance histórico lo bastante amplio para comprometer prácticamente el destino de las relaciones entre filosofía y política hasta fines de la Antigüedad. Tercero y último, y querría insistir sobre todo en esto, esos consejos muestran con claridad, me parece, el punto preciso donde la filosofía y la política, el filosofar y la actividad vienen a reunirse, el punto preciso donde la |x>lítica puede servir de prueba de realidad para la filosofía.
En primer lugar, el rasgo fundamental y recurrente de las relaciones entre filosofía y política que se pone de manifiesto en lo que respecta a estos textos es en el fondo muy simple, [aun cuando] haya que comprenderlo bien. El carácter, si se quiere, débil, banal, general -creo no haber exagerado al mostrarles que, tanto desde el punto de vista político como desde el punto de vista filosófico, esos consejos no decían gran cosa- de los consejos que Platón da asus corresponsales no demuestra que el filósofo fuera ingenuo en materia po lírica. Demuestra que las relaciones entre filosofía y política no deben buscarse en la capacidad eventual de la primera de decir la verdad sobre las mejores maneras de ejercer el poder. Después de todo, toca a la política misma saber y definir cuáles son las mejores maneras de ejercer el poder. La filosofía no tiene que decir la verdad al respecto. Pero sí tiene que decirla -si Ies parece, por el momento nos limitaremos a esto y trataremos de ser más específicos a continuación-, no sobre el poder, sino con respecto al poder, en relación, en una especie de cara o cara o de intersección con el. La filosofía no tiene que decir al poder que hacer, sino existir como decir veraz en cierta relación con la acción política. Nada más y nada menos. Lo cual no significa, por supuesto, que esa relación no pueda especificarse. Sin embargo, puede especificársela de diferentes maneras, y la relación del decir veraz filosófico con la práctica política, o con la justa práctica política, puede asumir muchas formas.
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Precisamente en la propia época de Platón, y entre esos sucesores de Sócrates entre los que él mismo se cuenta, encontramos otras maneras de definir la relación con la política, la relación necesaria, indispensable, obstinada, empecinada, del discurso filosófico o de la vida filosófica con la práctica política. Observen esa otra vertiente del socratismo, la vertiente más opuesta que quepa imaginar al platonismo, es decir los cínicos. En el cinismo tenemos igualmente una relación, y una relación que es muy marcada, muy sostenida, entre el decir veraz filosófico y la práctica política, pero según una modalidad muy distinta. Y, como saben, esa modalidad es a la vez la de la exterioridad, el afrontamiento, la irrisión, la burla y la afirmación de una necesariaexterioiidad. Frente a Platón que va a la casa de Dionisio a dar consejos al tirano, hay que recordar que estaba Diógenes. Diógcnes, hecho prisionero por Filipo luego de la batalla de Qucronca, está delante del monarca, del soberano [macedónio]. Y el soberano [macedonio] le dice: pero ¿quién eres? Y Diógenes le responde: "Soy el espía de tu avidez". Tenemos también el célebre diálogo de este mismo Diógenes con el hijo de Filipo, Alejandro. La misma pregunta: "¿Quién eres?", pero esta vez es Diógenes quien se la hace a Alejandro. Y éste contesta: soy el gran rey Alejandro. Y entonces, la replica de Diógencs: voy a decirte quien soy yo, soy Oiógcnes el perro. Asi se afirma la exterioridad absoluta del personaje filosófico y el personaje real, en exacta oposición a lo propuesto por Platón. ¿Qué puede haber mis alejado del rey filósofo, del filósofo que es rey, que esta replica típica y cabalmente antiplatónica, palabra por palabra antiplatónica? Yo soy el gran rey Alejandro. Yo soy Diógenes el perro. Y, sin aclarar si la explicación se destina a Alejandro o se plantea de manera general, Diógencs Laercio cuenta de todos modos que, para explicar su aforismo "soy un perro", Diógenes el Cínico decía: soy un perro "porque halago a quienes me dan, ladro a quienes no me dan y muerdo a los malos. Advertirán entonces el interesante juego enere la afirmación filosófica (la parrhesia filosófica) y el poder político. Ia parrbesía filosófica de Diógencs consiste esencialmente en mostrarse en su desnudez, natural, al margen de todas las convenciones y tenias las leyes impuestas de manera artificial por la ciudad. Su parrhesía está, por lo tanto, en su modo mismo de vida, y se manifiesta también en ese discurso insultante, de denuncia del poder (avidez de Filipo, etc.). Pues bien, frente al poder político, esa parrbesía se presenta en una relación compleja, porque por un lado, al decir que es un perro, Diógenes señala que uhalaga a quienes [le] dan". Por consiguiente, al halagar a quienes le hacen regalos, acepta cierta forma de poder político, se integra a él y lo reconoce. Pero al mismo tiempo ladra a quienes no le dan nada y muerde a los malos. Es decir que, con respecto a ese poder que por un lado acepta, se siente libre de decir franca y violentamente lo que es, lo que quiere, lo que necesita, lo que es verdadero y lo que es falso, lo que es justo y lo que es injusto. Tenemos aquí un juego de la parrhesia filosófica, un juego del decir veraz filosófico, un juego del ser veraz filosófico frente al ejercicio cfel poder y la identificación de un individuo con su poder (yo soy el rey Alejandro), un juego que está, desde luego, extremadamente alejado del juego de Platón y es incluso opuesto a este. Digamos, otra vez de manera esquemática, que en el caso de los cínicos tenemos un modo de relación del decir veraz filosófico con la acción política que se da bajo la forma de la exterioridad, el desafío y la irrisión, mientras que en Platón vamos a tener una relación del decir veraz filosófico con la práctica [política] que será mas bien del orden de la intersección, la pedagogía y la identificación del sujeto que filosofa y el sujeto que ejerce el poder. Restará saber cómo se hace, pero, en codo caso, si la filosofía, en su decir veraz, tiene que desempeñar un papel en la política, no será necesariamente, no será forzosamente como enunciado de lo que debe ser la acción política ni, si se quiere, como programa político, como racionalidad política intrínseca.
Y también: en su verdad, dentro del juego que practica necesariamente en la política para encontrar en ella su verdad, el discurso filosófico no tiene que proyectar lo que debe ser una acción política. No dice la verdad de la acción política, no dice la verdad para la acción política, dice la verdad con respecto a la acción política, con respecto ai ejercicio de la política, con respecto al personaje político. Y esto es lo que califico de rasgo recurrente, permanente y fundamental de la relación de la filosofía con la política. Me parece que este aspecto, que ya es muy perceptible en el punto histórico en que nos situamos, sigue siendo cierto y corre el riesgo de no serlo en toda la historia de las relaciones entre la filosofía y la política. Pero si la aspiración concreta es comprender bien dichas relaciones, hay que tener presente que, insistamos, la filosofía tiene que decir la verdad con respecto a la política, no tiene que decir lo que ésta debe verdaderamente hacer. Y si retomamos algunas de las grandes formas del decir veraz filosófico con referencia a la política en la época moderna o contemporánea, podemos decir lo mismo. La teoría filosófica de la soberanía, la filosofía de los derechos fundamentales, la filosofía considerada como crítica social: ninguna de estas formas de filosofía, ninguna de estas formas de veridicción filosófica tiene que decir cómo gobernar, que decisiones adoptar, que instituciones establecer. Pero, en cambio, para que una filosofía -tanto en nuestros días como en tiempos de Platón- haga la prueba de su realidad, es indispensable que sea capaz de decir la verdad con respecto a la-acción [política], que diga la verdad sea en nombre de un análisis crítico, sea en nombre de una filosofía, de una concepción de los derechos, sea en nombre de una concepción de la soberanía, etc. Para cualquier filosofía es esencial poder decir la verdad con referencia a la política, y para cualquier práctica política es esencial mantener una relación permanente con esc decir veraz, pero si se enciende que el decir veraz de la filosofía no coincide con lo que puede y debe ser una racionalidad política. El decir veraz filosófico no es la racionalidad política, pero para una racionalidad política es esencial estar en cierta relación, por determiiur, con el decir veraz filosófico, así como es importante para un decir veraz filosófico hacer la prueba de su realidad con respecto a una práctica política.
Creo, sin embargo, que esta relación necesaria, fundamental, que sin duda es constituyente de la filosofía y de la práctica política en Occidente, es un fenómeno absolutamente singular de nuestra cultura. La coexistencia y la correlación de la práctica política y el decir veraz filosófico no deben concebirse jamás como una coincidencia adquirida o por adquirir. Me parece que el infortunio y los equívocos de las relaciones entre filosofía y política obedecen y han obedecido indudablemente al hecho de que la veridicción política quiso a veces pensarse... e incluso que las exigencias que se formulaban se le plantearon en términos de una coincidencia con los contenidos de una racionalidad política y, a la inversa, que los contenidos de una racionalidad política quisieron autorizarse debido a que se constituían como una doctrina filosófica o a partir de una doctrina filosófica. [...] Filosofía y política deben estar en una relación, una correlación, y nunca en una coincidencia. Ése es, si se quiere, el tema general que podemos poner de manifiesto en este texto de Plátón. Reiteremos que esos consejos son inconmensurables con las formas de racionalidad política que elabora Tucídides, pero por una razón muy simple: porque pana Platón, y de; manera general me parece que para la filosofía occidental, el verdadero objetivo jamás fue decir a los políticos qué hacer. Su objetivo, frente a los políticos, frente a la práctica política, frente a la política, siempre fue existir como discurso filosófico y como veridicción filosófica. Ése es el primer tema.
El segundo tema que puede destacarse en los textos platónicos que he leído en la primera hora es el siguiente: en ellos vemos ponerse de relieve una coyuntura histórica muy especial. Singular, desde luego, pero que a la vez. va a ser dominante en la larga duración y. como les decía, prácticamente hasta fines de la Antigüedad. En efecto, ya les había indicado, en esos consejos -y sobre todo en la primera serie de consejos que Platón da a Dionisio-, que el lugar reservado a la organización misma de la ciudad, el lugar otorgado a la constitución, las leves, los tribunales, es bastante restringido y no parece de los más importantes. En cambio, [lo que sín parece importante, dominante en los consejos dados por Platón a Dionisio y luego a los amigos de Dión, es un problema que se refiere a las alianzas, a las relaciones entre vencedores y vencidos, a las relaciones entre las diferentes ciudades federadas, entre la metrópoli y las colonias, a la manera de gobernar las ciudades sometidas, (a la cuestión] de a quien deben delegarse los poderes, cuáles son los tipos de relación que habrá entre quienes mandan en la ciudad metrópoli y los demás. Es decir que los problemas que se mencionan son en su mayor parte problemas de imperio y de monarquía. Sin duda concicrncn a Sicilia, es decir un mujido muy cercano al mundo helénico clásico, organizado en torno de pequeñas unidades que son las ciudades, con sus rivalidades, sus alianzas, su federación, su sistema de colonización. Pero creo cambien que son problemas que, en la época en que Platón escribe, oscuramente y sin que las cosas aún se hayan decidido del todo, van a llegar a ser los problemas políticos reales del mundo helenístico y a fortiori del mundo romano. Es decir que, a partir de la constitución de las grandes monarquías helenísticas, a partir, claro está, de la organización de un mundo imperial romano en todo el contorno del Mediterráneo, advertirán que el problema político concreto y preciso va a ser el del tipo de unidad política por organizar, habida cuenta de que la ciudad, la forma, la fórmula de la ciudad ya no puede corresponder, sin lugar a dudas, a'un tipo de ejercicio del poder que desde un punto de vista geográfico, en términos de espacio y de población, debe superar infinitamente esos límites. ¿Cómo va a poder pensarse una unidad política? El cuerpo de la ciudad ya no es la fórmula modelo, ya no puede pensarse la unjdad política como el cuerpo mismo de la ciudad o de los ciudadanos. ¿Cómo va a poder pensarse la unidad política?
En segundo lugar, otro problema directamente ligado a éste es: ¿cómo logrará el poder, un poder que, en sus unidades, sólo se concebía en la forma de una especie de monarquía, cómo logrará ese poder que está, en cierto sentido, en manos del monarca, distribuirse, repartirse, jerarquizarse en toda la superficie de esa gran unidad política? ¿Cuál es el modo de ser de esas nuevas unidades políticas que se perfilan? ¿Cuál es el modo de reparto, de distribución, de diferenciación del poder dentro de esas unidades? Como ven, éstos son los problemas políticos que asoman a través de los textos de Platón que acabo de leerles y que en la época, por supuesto, comienzan a plantearse, son visibles en la situación siracusana, pero van a dominar todo el pensamiento político hasta el Imperio Romano. Y, en el fondo -hace un rato les recordaba el discurso de Mecenas a Augusto tal como lo cuenta Dión Casio, esc discurso, ese tipo de reflexión política que también vamos a encontrar en Dión Crisóstomo a propósito del monarca y que podemos constatar asimismo en Plutarco-, todo el pensamiento político de los siglos i y 11 de nuestra era seguirá girando alrededor del problema: ¿cuál es el modo de ser de esas nuevas unidades políticas que se levantan por encima de las ciudades, sin destruirlas del todo, pero que son de un orden distinco? Y segundo: ¿cuál es el cipo de poder que el monarca debe ejercer en ellas? Ése es, de alguna manera, el escenario político que se está bosquejando en el mundo grecorromano. Y no pretendo en absoluto oponer la racionalidad política fina, articulada, densa y rica de Tucídides, con referencia a las pequeñas ciudades griegas, al pensamiento platónico, mucho más fluctuante pero dirigido a una realidad histórica que estaba naciendo. No creo que lo interesante sea esa oposición; me parece en cambio que a través de ese discurso platónico que aborda la relación entre la filosofía y la política, vemos esbozadas nuevas realidades políticas, unas nuevas realidades políticas que van a perdurar, a persistir aún a lo largo de ocho siglos, hasta el final del Imperio Romano. Esas nuevas realidades políticas son el imperio por una parte y el príncipe, el monarca, por otra.
El tercer punto en el cual querría insistir -el primero era el principio recurrente de la correlación no coincidente entre práctica política y filosofía a través de todo el pensamiento occidental, y el segundo, la nueva coyuntura histórica y política que se esboza en la época en que Platón escribe— es que, a mi juicio, si se hacen jugar estas dos cosas (entonces: la estructura permanente de las relaciones entre filosofía y política y la nueva coyuntura), se ve exactamente que quiere decir Platón cuando vuelve a hacer hincapié en que el filósofo hable al soberano y [mis] aun en señalar que el soberano mismo debe ser filósofo. En efecto, si el discurso filosófico y la práctica política, como les decía hace un momento, deben mantener cierta relación, pero no de coincidencia, ¿cuál es para Platón dicha relación, y dónde va a establecerse? E incluso: la prueba mediante la cual la filosofía, como les decía la vez pasada, debe asegurarse de su real a fin de no ser simplemente logos y ¿dónde va a hacerse? El cara a cara de la filosofía y la política, que implica a la vez su relación necesaria y su falta de coincidencia, ¿dónde se inscribe? Bien, crco que estamos aquí ante un gran problema. Hace un rato les recordaba la solución de los cínicos, quienes, en el fondo, ponían en la plaza pública la relación entre el decir veraz filosófico y el ejercicio del poder político. Los cínicos son hombres de la calle, hombres del agora. Son hombres de la plaza y también de la opinión. El lugar de la relación entre el decir veraz filosófico y ese ejercicio del poder político, que está ahora en manos del monarca, ese nuevo personaje, esa realidad política nueva en la época, se encontraba pues en la forma del enfrentamiento a medias desafío y a medias irrisión, cuyo ejemplo daba Diógenes frente a Alejandro. ¿Cuál va a ser para Platón el lugar de esa relación necesaria y no coincidente entre el decir veraz filosófico y la práctica política? No es la plaza pública. En ese sentido, si les parece, los cínicos aún son hombres de la ciudad que perpetuarán hasta en el Imperio Romano esas tradiciones de la ciudad, de la plaza pública, etc. Para Platón el lugar de la relación no coincidcnte no es la plaza pública sino el alma del príncipe.
Tocamos con ello algo que es bascante importante en la historia del pensamiento político, de la filosofía y de las relaciones entre política y filosofía en Occidente. Me parece que la polaridad cinismo-platonismo fue algo importante, muy pronto perceptible y explícito y también duradero. Platón y Diógenes se oponen, y Diógenes Lacrcio presenta un testimonio de ello: un día, Platón habría visto a Diógenes el Cínico lavando una lechuga. Al verlo, recuerda que Dionisio había recurrido a el, pero que Diógenes había rechazado ese llamado, y entonces le dice: si hubieras sido más cortés con Dionisio, no estarías obligado a lavarte la lechuga. A lo cual Diógenes replica: si tú te hubieses acostumbrado a lavar tu lechuga, uno habrías sido esclavo de Dionisio". Y bien, creo que esta anécdota de Diógenes Lacrcio es muy importante y muy seria. Indica los dos polos según los cuales, desde el siglo IV a. C. -muy pronto, por consiguiente-, el problema del punto de reunión entre un decir veraz filosófico y una práctica política encontró dos lugares de inserción: la plaza pública o el alma del principe. Y a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental vamos a reencontrar esas dos polaridades. ¿El discurso filosófico debe ser el que se dirige al alma del príncipe para formarla? ¿O el discurso verdadero de la filosotíadebe pronunciarse en la plaza pública» como desafio, como enfrenamiento, como irrisión, como crítica con resj>ecio a la acción del príncipe y a la acción política? Recuerden, en el fondo, lo que vimos en el texto sobre la Aufklarung con el cual comencé el curso de este año. En su teoría de la Aujkbirung Kant interna explicar que el decir veraz filosófico tiene simultáneamente dos lugares que no sólo son compatibles, sino que se exigen uno a otro: por un laclo el decir veraz filosófico tiene su lugar en el público, y también lo tiene en el alma del príncipe-, si éste es un príncipe ilustrado. Tenemos con ello, de alguna manera, ,una suerte de eclecticismo kantiano, que trata de mantener la unidad de lo que itradiciorudmentc fue, desde la historia de la lechuga entre Platón y Diógenes, el gnn problema de las relaciones entre filosofía y política en Occidente: ¿será en la plaza pública o en el alma del príncipe?
Volvamos por tanto a Platón, porque de él hablamos. Está claro que para él, entonces, la relación filosofía/política debe hacerse en el alma del príncipe, pero además es preciso saber con exactitud cómo se establece. ¿No es bajo la forma de la coincidencia? ¿Decir que el príncipe debe ser filósofo no equivale a decir: el príncipe sólo debe tomar decisiones políticas, sólo debe actuar como actor político sobre la base de un saber y de conocimientos filosóficos que le dirán qué hacer? Bien, Comemos los textos mismos en los que Platón, en la carta vil por una parte y en la República por otra, habla de esa coincidencia en el alma del príncipe entre la acción política y la filosofía, En la carta VII dice lo siguiente. 1.a vez pasada les cité el pasaje, en 326k "Los males no cesarán para los hombres mientras la raza de los puros y auténticos filósofos (para ser más exactos, el texto griego dice: mientras la (10 genos) de quienes filosofan recta y verdaderamente; en consecuencia, puede traducirse por "puros y auténticos filósofos", pero yo prefiero que mantengamos la mayor fidelidad posible a la fórmula: la raza de quienes filosofan correcta y verdaderamen ie; Michel Foucaulr] no llegue al poder o la raza de los jefes de quienes ejercen el poder no se ponga a filosofar verdaderamente"/ Eso es lo que dice la carta Vil en 52Gb.
Como saben, ese texto no es otra cosa que la reproducción, el eco, con algunas variantes, pero eco fiel al fin, de lo que encontramos -texto lamoso, fundamental- en el libro v de la República, 473c, donde Platón escribía (la Repúblicties anterior a las cartas): los males de los Estados y de las ciudades no tendrán descanso (el mismo tema, entonces: los males no cesarán para los hombres; aquí: los males no cesarán para los Estados) "mientras los filósofos no se conviertan en reyes de los Estados" o bien "aquellos a quienes hoy se llama reyes y soberanos" (es la traducción de la edición Budé; a decir verdad, dynastüi es: quienes ejercen el poder) "no se conviertan en verdaderos y serios filósofos" (cambien en este caso el texto (griego) dice: no se pongan a filosofar de manera auténtica e hikanós9 competente) y no se reúnan en el mismo individuo la dynamis politiké fel poder político; Michel Foucault] kai philosophía [y la filosofía]". En apariencia, tenemos aquí la definición de una coincidencia exacta. Es preciso que los filósofos se conviertan en reyes o que los reyes se conviertan en filósofos. ¿Y qué quiere decir esto, como no sea que lo que el soberano renga de filósofo le dirá qué hacer en cuanto soberano, y que la parte de sí mismo que sea soberano no hará otra cosa que incorporar a los actos mismos de su gobierno lo que le diga el discurso filosófico? Pero, en realidad, cuando observamos el texto -y por eso insistí en una traducción lo más fiel posible-, vemos que no se trata de una adecuación entre el discurso filosófico, el saber filosófico y la práctica política. 1.a coincidencia de que se trata es la coincidencia entre quienes practican la filosofía, quienes filosofan verdaderamente y de manera competente, y quienes ejercen el poder.
Lo importante, lo que esos dos textos apuntan y señalan, es el hecho de que quien filosofa sea también quien ejerce el poder. Pero de ello, del hecho de que quien practica la filosofía sea quien ejerce el poder y quien ejerce el poder sea asimismo alguien que practica la filosofía, no puede inferirse en modo alguno que lo que sabe de filosofía ha de ser la ley de su acción y sus decisiones políticas. Lo importante, lo imperioso, es que el sujeto del poder político sea también el sujeto de una actividad filosófica. Pero ustedes me dirán: ¿cuál es la diferencia y qué quiere decir esa identidad entre el sujeto del poder político y el sujeto de la práctica filosófica? ¿Por qué pedir que quien ejerce el poder sea también quien practica la filosofía, si ésta no es capaz de decir a quien ejerce su poder lo que hay que hacer? Bien, creo que la respuesta a esta pregunta está en lo siguiente: de lo que se traía en esca cuestión, como ven, es (de) la filosofía en cuanto es un pbilosophéin. El texto lo dice: es preciso que quienes gobiernan sean también quienes filosofan, quienes practican la filosofía. ¿Qué es para Platón esta práctica de la filosofía? Ante todo, en esencia, en lo fundamental, es para el individuo una manera de constituirse como sujeto según un modo determinado de ser. Y ese modo de ser del sujeto que filosofa debe constituir ef modo de ser del sujeto que ejerce el poder.
No es por tanto una cuestión de coincidencia entre un saber filosófico y una racionalidad política, es una cuestión de identidad entre el modo de ser del sujeto que filosofa y el modo de ser del sujeto que practica la política. Si es menester que los reyes sean filósofos, no es porque de ese modo podrán preguntar a su saber filosófico que hay que hacer en tales y cuales circunstancias. Aquello quiere decir esto: para poder, por una parte, gobernar como corresponde, será preciso, por otra, tener cierta relación de práctica con la filosofía; un único y el mismo sujeto ocupa el punto de intersección entre "gobernar como corresponde*' y 4 practicar la filosofía'. Es un único y el mismo sujeto quien debe, por un lado, gobernar como corresponde, y, por otro, tener relación con la filosofía. Podrán ver que no hay coincidencia de los contenidos, isomorfismo de las racionalidades, identidad del discurso filosófico y el discurso político, sino identidad del sujeto filosofante con el sujeto gobernante, lo cual, desde luego, deja abierta la horquilla, la ortogonia, por decirlo así, entre el eje sobre el que se va a filosofar y el eje sobre el que se va a practicar la [política]. En suma, esto equivale a decir que el alma del príncipe debe poder gobernarse verdaderamente scrgún la filosofía verdadera, para poder gobernar a los otros según una política justa.
Digamos lo siguiente, y por hoy dejará aquí: la política, como vimos la vez pasada, es el elemento a través del cual, a partir del cual y en relación con el cual el decir veraz filosófico debe encontrar su realidad. Lo que quería mostrarles hoy, siempre con referencia a la carta vu cuya lectura terminamos ahora, es que ese filosofar, que encuentra entonces su real en la relación con la filosofía. no debe definir lo que tiene que hacer la política. Su tarca es definir lo que tiene que ser el gobernante, el político. De lo que se trata es del ser del político, de su modo de ser. Y la filosofía extraerá su realidad, en consecuencia, de su relación con la política, en cuanto (pueda] -afectivamente o no, en ello estará su prueba- definir cuál es el modo de ser del político. La cuestión planteada es entonces ésca: ¿cuál es el modo de ser de quien ejerce el poder en su coincidencia con el sujeto filosofante? Me parece que éste es un problema que ha sido absolutamente capital en toda la historia de las relaciones entre la filosofía y la política en la Antigüedad. Basta, por lo demás, con que lean a Marco Aurelio, por ejemplo, para ver con claridad que ése era el problema que se le planteaba, y él tenía perfecta conciencia de que así era. Marco Aurelio quiso ser y fue, seis siglos, cinco siglos y medio después de Platón, el soberano filósofo, el emperador filósofo. Y era exactamente en quien pensaba Platón con cinco siglos y medio de anticipación: un hombre que tiene que ejercer el poder en una unidad política que supera infinitamente la de la ciudad. Problema, por consiguiente, en el corazón del imperio, el centro del imperio, del monarca que ha sido no sólo el amo y maestro de éste, sino amo y maestro de sí mismo. Marco Aurelio fue ese soberano ideal; ahora bien, en sus textos nada muestra que haya tomado jamás de la filosofía la racionalidad capaz de dictarle lo que debía ser su conducta política con respecto a tal o cual problema o situación, pero sí le pidió constantemente que le dijera qué significaba ser soberano. Es decir que, en efecto, lo que demandaba a la filosofía era su modo de ser como soberano. En síntesis, lo que vemos surgir como lugar de las relaciones fundamentales entre filosofía y política a través de esos textos de Platón, el lugar donde se entablan las relaciones entre filosofía y política -relaciones que son, reiterémoslo, de intersección y no de coincidencia-, es el alma del príncipe. Y es este problema, y los ligados a la cuestión del alma del príncipe, los que trataré de explicarles la vez que viene.
Y también: en su verdad, dentro del juego que practica necesariamente en la política para encontrar en ella su verdad, el discurso filosófico no tiene que proyectar lo que debe ser una acción política. No dice la verdad de la acción política, no dice la verdad para la acción política, dice la verdad con respecto a la acción política, con respecto ai ejercicio de la política, con respecto al personaje político. Y esto es lo que califico de rasgo recurrente, permanente y fundamental de la relación de la filosofía con la política. Me parece que este aspecto, que ya es muy perceptible en el punto histórico en que nos situamos, sigue siendo cierto y corre el riesgo de no serlo en toda la historia de las relaciones entre la filosofía y la política. Pero si la aspiración concreta es comprender bien dichas relaciones, hay que tener presente que, insistamos, la filosofía tiene que decir la verdad con respecto a la política, no tiene que decir lo que ésta debe verdaderamente hacer. Y si retomamos algunas de las grandes formas del decir veraz filosófico con referencia a la política en la época moderna o contemporánea, podemos decir lo mismo. La teoría filosófica de la soberanía, la filosofía de los derechos fundamentales, la filosofía considerada como crítica social: ninguna de estas formas de filosofía, ninguna de estas formas de veridicción filosófica tiene que decir cómo gobernar, que decisiones adoptar, que instituciones establecer. Pero, en cambio, para que una filosofía -tanto en nuestros días como en tiempos de Platón- haga la prueba de su realidad, es indispensable que sea capaz de decir la verdad con respecto a la-acción [política], que diga la verdad sea en nombre de un análisis crítico, sea en nombre de una filosofía, de una concepción de los derechos, sea en nombre de una concepción de la soberanía, etc. Para cualquier filosofía es esencial poder decir la verdad con referencia a la política, y para cualquier práctica política es esencial mantener una relación permanente con esc decir veraz, pero si se enciende que el decir veraz de la filosofía no coincide con lo que puede y debe ser una racionalidad política. El decir veraz filosófico no es la racionalidad política, pero para una racionalidad política es esencial estar en cierta relación, por determiiur, con el decir veraz filosófico, así como es importante para un decir veraz filosófico hacer la prueba de su realidad con respecto a una práctica política.
Creo, sin embargo, que esta relación necesaria, fundamental, que sin duda es constituyente de la filosofía y de la práctica política en Occidente, es un fenómeno absolutamente singular de nuestra cultura. La coexistencia y la correlación de la práctica política y el decir veraz filosófico no deben concebirse jamás como una coincidencia adquirida o por adquirir. Me parece que el infortunio y los equívocos de las relaciones entre filosofía y política obedecen y han obedecido indudablemente al hecho de que la veridicción política quiso a veces pensarse... e incluso que las exigencias que se formulaban se le plantearon en términos de una coincidencia con los contenidos de una racionalidad política y, a la inversa, que los contenidos de una racionalidad política quisieron autorizarse debido a que se constituían como una doctrina filosófica o a partir de una doctrina filosófica. [...] Filosofía y política deben estar en una relación, una correlación, y nunca en una coincidencia. Ése es, si se quiere, el tema general que podemos poner de manifiesto en este texto de Plátón. Reiteremos que esos consejos son inconmensurables con las formas de racionalidad política que elabora Tucídides, pero por una razón muy simple: porque pana Platón, y de; manera general me parece que para la filosofía occidental, el verdadero objetivo jamás fue decir a los políticos qué hacer. Su objetivo, frente a los políticos, frente a la práctica política, frente a la política, siempre fue existir como discurso filosófico y como veridicción filosófica. Ése es el primer tema.
El segundo tema que puede destacarse en los textos platónicos que he leído en la primera hora es el siguiente: en ellos vemos ponerse de relieve una coyuntura histórica muy especial. Singular, desde luego, pero que a la vez. va a ser dominante en la larga duración y. como les decía, prácticamente hasta fines de la Antigüedad. En efecto, ya les había indicado, en esos consejos -y sobre todo en la primera serie de consejos que Platón da a Dionisio-, que el lugar reservado a la organización misma de la ciudad, el lugar otorgado a la constitución, las leves, los tribunales, es bastante restringido y no parece de los más importantes. En cambio, [lo que sín parece importante, dominante en los consejos dados por Platón a Dionisio y luego a los amigos de Dión, es un problema que se refiere a las alianzas, a las relaciones entre vencedores y vencidos, a las relaciones entre las diferentes ciudades federadas, entre la metrópoli y las colonias, a la manera de gobernar las ciudades sometidas, (a la cuestión] de a quien deben delegarse los poderes, cuáles son los tipos de relación que habrá entre quienes mandan en la ciudad metrópoli y los demás. Es decir que los problemas que se mencionan son en su mayor parte problemas de imperio y de monarquía. Sin duda concicrncn a Sicilia, es decir un mujido muy cercano al mundo helénico clásico, organizado en torno de pequeñas unidades que son las ciudades, con sus rivalidades, sus alianzas, su federación, su sistema de colonización. Pero creo cambien que son problemas que, en la época en que Platón escribe, oscuramente y sin que las cosas aún se hayan decidido del todo, van a llegar a ser los problemas políticos reales del mundo helenístico y a fortiori del mundo romano. Es decir que, a partir de la constitución de las grandes monarquías helenísticas, a partir, claro está, de la organización de un mundo imperial romano en todo el contorno del Mediterráneo, advertirán que el problema político concreto y preciso va a ser el del tipo de unidad política por organizar, habida cuenta de que la ciudad, la forma, la fórmula de la ciudad ya no puede corresponder, sin lugar a dudas, a'un tipo de ejercicio del poder que desde un punto de vista geográfico, en términos de espacio y de población, debe superar infinitamente esos límites. ¿Cómo va a poder pensarse una unidad política? El cuerpo de la ciudad ya no es la fórmula modelo, ya no puede pensarse la unjdad política como el cuerpo mismo de la ciudad o de los ciudadanos. ¿Cómo va a poder pensarse la unidad política?
En segundo lugar, otro problema directamente ligado a éste es: ¿cómo logrará el poder, un poder que, en sus unidades, sólo se concebía en la forma de una especie de monarquía, cómo logrará ese poder que está, en cierto sentido, en manos del monarca, distribuirse, repartirse, jerarquizarse en toda la superficie de esa gran unidad política? ¿Cuál es el modo de ser de esas nuevas unidades políticas que se perfilan? ¿Cuál es el modo de reparto, de distribución, de diferenciación del poder dentro de esas unidades? Como ven, éstos son los problemas políticos que asoman a través de los textos de Platón que acabo de leerles y que en la época, por supuesto, comienzan a plantearse, son visibles en la situación siracusana, pero van a dominar todo el pensamiento político hasta el Imperio Romano. Y, en el fondo -hace un rato les recordaba el discurso de Mecenas a Augusto tal como lo cuenta Dión Casio, esc discurso, ese tipo de reflexión política que también vamos a encontrar en Dión Crisóstomo a propósito del monarca y que podemos constatar asimismo en Plutarco-, todo el pensamiento político de los siglos i y 11 de nuestra era seguirá girando alrededor del problema: ¿cuál es el modo de ser de esas nuevas unidades políticas que se levantan por encima de las ciudades, sin destruirlas del todo, pero que son de un orden distinco? Y segundo: ¿cuál es el cipo de poder que el monarca debe ejercer en ellas? Ése es, de alguna manera, el escenario político que se está bosquejando en el mundo grecorromano. Y no pretendo en absoluto oponer la racionalidad política fina, articulada, densa y rica de Tucídides, con referencia a las pequeñas ciudades griegas, al pensamiento platónico, mucho más fluctuante pero dirigido a una realidad histórica que estaba naciendo. No creo que lo interesante sea esa oposición; me parece en cambio que a través de ese discurso platónico que aborda la relación entre la filosofía y la política, vemos esbozadas nuevas realidades políticas, unas nuevas realidades políticas que van a perdurar, a persistir aún a lo largo de ocho siglos, hasta el final del Imperio Romano. Esas nuevas realidades políticas son el imperio por una parte y el príncipe, el monarca, por otra.
El tercer punto en el cual querría insistir -el primero era el principio recurrente de la correlación no coincidente entre práctica política y filosofía a través de todo el pensamiento occidental, y el segundo, la nueva coyuntura histórica y política que se esboza en la época en que Platón escribe— es que, a mi juicio, si se hacen jugar estas dos cosas (entonces: la estructura permanente de las relaciones entre filosofía y política y la nueva coyuntura), se ve exactamente que quiere decir Platón cuando vuelve a hacer hincapié en que el filósofo hable al soberano y [mis] aun en señalar que el soberano mismo debe ser filósofo. En efecto, si el discurso filosófico y la práctica política, como les decía hace un momento, deben mantener cierta relación, pero no de coincidencia, ¿cuál es para Platón dicha relación, y dónde va a establecerse? E incluso: la prueba mediante la cual la filosofía, como les decía la vez pasada, debe asegurarse de su real a fin de no ser simplemente logos y ¿dónde va a hacerse? El cara a cara de la filosofía y la política, que implica a la vez su relación necesaria y su falta de coincidencia, ¿dónde se inscribe? Bien, crco que estamos aquí ante un gran problema. Hace un rato les recordaba la solución de los cínicos, quienes, en el fondo, ponían en la plaza pública la relación entre el decir veraz filosófico y el ejercicio del poder político. Los cínicos son hombres de la calle, hombres del agora. Son hombres de la plaza y también de la opinión. El lugar de la relación entre el decir veraz filosófico y ese ejercicio del poder político, que está ahora en manos del monarca, ese nuevo personaje, esa realidad política nueva en la época, se encontraba pues en la forma del enfrentamiento a medias desafío y a medias irrisión, cuyo ejemplo daba Diógenes frente a Alejandro. ¿Cuál va a ser para Platón el lugar de esa relación necesaria y no coincidente entre el decir veraz filosófico y la práctica política? No es la plaza pública. En ese sentido, si les parece, los cínicos aún son hombres de la ciudad que perpetuarán hasta en el Imperio Romano esas tradiciones de la ciudad, de la plaza pública, etc. Para Platón el lugar de la relación no coincidcnte no es la plaza pública sino el alma del príncipe.
Tocamos con ello algo que es bascante importante en la historia del pensamiento político, de la filosofía y de las relaciones entre política y filosofía en Occidente. Me parece que la polaridad cinismo-platonismo fue algo importante, muy pronto perceptible y explícito y también duradero. Platón y Diógenes se oponen, y Diógenes Lacrcio presenta un testimonio de ello: un día, Platón habría visto a Diógenes el Cínico lavando una lechuga. Al verlo, recuerda que Dionisio había recurrido a el, pero que Diógenes había rechazado ese llamado, y entonces le dice: si hubieras sido más cortés con Dionisio, no estarías obligado a lavarte la lechuga. A lo cual Diógenes replica: si tú te hubieses acostumbrado a lavar tu lechuga, uno habrías sido esclavo de Dionisio". Y bien, creo que esta anécdota de Diógenes Lacrcio es muy importante y muy seria. Indica los dos polos según los cuales, desde el siglo IV a. C. -muy pronto, por consiguiente-, el problema del punto de reunión entre un decir veraz filosófico y una práctica política encontró dos lugares de inserción: la plaza pública o el alma del principe. Y a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental vamos a reencontrar esas dos polaridades. ¿El discurso filosófico debe ser el que se dirige al alma del príncipe para formarla? ¿O el discurso verdadero de la filosotíadebe pronunciarse en la plaza pública» como desafio, como enfrenamiento, como irrisión, como crítica con resj>ecio a la acción del príncipe y a la acción política? Recuerden, en el fondo, lo que vimos en el texto sobre la Aufklarung con el cual comencé el curso de este año. En su teoría de la Aujkbirung Kant interna explicar que el decir veraz filosófico tiene simultáneamente dos lugares que no sólo son compatibles, sino que se exigen uno a otro: por un laclo el decir veraz filosófico tiene su lugar en el público, y también lo tiene en el alma del príncipe-, si éste es un príncipe ilustrado. Tenemos con ello, de alguna manera, ,una suerte de eclecticismo kantiano, que trata de mantener la unidad de lo que itradiciorudmentc fue, desde la historia de la lechuga entre Platón y Diógenes, el gnn problema de las relaciones entre filosofía y política en Occidente: ¿será en la plaza pública o en el alma del príncipe?
Volvamos por tanto a Platón, porque de él hablamos. Está claro que para él, entonces, la relación filosofía/política debe hacerse en el alma del príncipe, pero además es preciso saber con exactitud cómo se establece. ¿No es bajo la forma de la coincidencia? ¿Decir que el príncipe debe ser filósofo no equivale a decir: el príncipe sólo debe tomar decisiones políticas, sólo debe actuar como actor político sobre la base de un saber y de conocimientos filosóficos que le dirán qué hacer? Bien, Comemos los textos mismos en los que Platón, en la carta vil por una parte y en la República por otra, habla de esa coincidencia en el alma del príncipe entre la acción política y la filosofía, En la carta VII dice lo siguiente. 1.a vez pasada les cité el pasaje, en 326k "Los males no cesarán para los hombres mientras la raza de los puros y auténticos filósofos (para ser más exactos, el texto griego dice: mientras la (10 genos) de quienes filosofan recta y verdaderamente; en consecuencia, puede traducirse por "puros y auténticos filósofos", pero yo prefiero que mantengamos la mayor fidelidad posible a la fórmula: la raza de quienes filosofan correcta y verdaderamen ie; Michel Foucaulr] no llegue al poder o la raza de los jefes de quienes ejercen el poder no se ponga a filosofar verdaderamente"/ Eso es lo que dice la carta Vil en 52Gb.
Como saben, ese texto no es otra cosa que la reproducción, el eco, con algunas variantes, pero eco fiel al fin, de lo que encontramos -texto lamoso, fundamental- en el libro v de la República, 473c, donde Platón escribía (la Repúblicties anterior a las cartas): los males de los Estados y de las ciudades no tendrán descanso (el mismo tema, entonces: los males no cesarán para los hombres; aquí: los males no cesarán para los Estados) "mientras los filósofos no se conviertan en reyes de los Estados" o bien "aquellos a quienes hoy se llama reyes y soberanos" (es la traducción de la edición Budé; a decir verdad, dynastüi es: quienes ejercen el poder) "no se conviertan en verdaderos y serios filósofos" (cambien en este caso el texto (griego) dice: no se pongan a filosofar de manera auténtica e hikanós9 competente) y no se reúnan en el mismo individuo la dynamis politiké fel poder político; Michel Foucault] kai philosophía [y la filosofía]". En apariencia, tenemos aquí la definición de una coincidencia exacta. Es preciso que los filósofos se conviertan en reyes o que los reyes se conviertan en filósofos. ¿Y qué quiere decir esto, como no sea que lo que el soberano renga de filósofo le dirá qué hacer en cuanto soberano, y que la parte de sí mismo que sea soberano no hará otra cosa que incorporar a los actos mismos de su gobierno lo que le diga el discurso filosófico? Pero, en realidad, cuando observamos el texto -y por eso insistí en una traducción lo más fiel posible-, vemos que no se trata de una adecuación entre el discurso filosófico, el saber filosófico y la práctica política. 1.a coincidencia de que se trata es la coincidencia entre quienes practican la filosofía, quienes filosofan verdaderamente y de manera competente, y quienes ejercen el poder.
Lo importante, lo que esos dos textos apuntan y señalan, es el hecho de que quien filosofa sea también quien ejerce el poder. Pero de ello, del hecho de que quien practica la filosofía sea quien ejerce el poder y quien ejerce el poder sea asimismo alguien que practica la filosofía, no puede inferirse en modo alguno que lo que sabe de filosofía ha de ser la ley de su acción y sus decisiones políticas. Lo importante, lo imperioso, es que el sujeto del poder político sea también el sujeto de una actividad filosófica. Pero ustedes me dirán: ¿cuál es la diferencia y qué quiere decir esa identidad entre el sujeto del poder político y el sujeto de la práctica filosófica? ¿Por qué pedir que quien ejerce el poder sea también quien practica la filosofía, si ésta no es capaz de decir a quien ejerce su poder lo que hay que hacer? Bien, creo que la respuesta a esta pregunta está en lo siguiente: de lo que se traía en esca cuestión, como ven, es (de) la filosofía en cuanto es un pbilosophéin. El texto lo dice: es preciso que quienes gobiernan sean también quienes filosofan, quienes practican la filosofía. ¿Qué es para Platón esta práctica de la filosofía? Ante todo, en esencia, en lo fundamental, es para el individuo una manera de constituirse como sujeto según un modo determinado de ser. Y ese modo de ser del sujeto que filosofa debe constituir ef modo de ser del sujeto que ejerce el poder.
No es por tanto una cuestión de coincidencia entre un saber filosófico y una racionalidad política, es una cuestión de identidad entre el modo de ser del sujeto que filosofa y el modo de ser del sujeto que practica la política. Si es menester que los reyes sean filósofos, no es porque de ese modo podrán preguntar a su saber filosófico que hay que hacer en tales y cuales circunstancias. Aquello quiere decir esto: para poder, por una parte, gobernar como corresponde, será preciso, por otra, tener cierta relación de práctica con la filosofía; un único y el mismo sujeto ocupa el punto de intersección entre "gobernar como corresponde*' y 4 practicar la filosofía'. Es un único y el mismo sujeto quien debe, por un lado, gobernar como corresponde, y, por otro, tener relación con la filosofía. Podrán ver que no hay coincidencia de los contenidos, isomorfismo de las racionalidades, identidad del discurso filosófico y el discurso político, sino identidad del sujeto filosofante con el sujeto gobernante, lo cual, desde luego, deja abierta la horquilla, la ortogonia, por decirlo así, entre el eje sobre el que se va a filosofar y el eje sobre el que se va a practicar la [política]. En suma, esto equivale a decir que el alma del príncipe debe poder gobernarse verdaderamente scrgún la filosofía verdadera, para poder gobernar a los otros según una política justa.
Digamos lo siguiente, y por hoy dejará aquí: la política, como vimos la vez pasada, es el elemento a través del cual, a partir del cual y en relación con el cual el decir veraz filosófico debe encontrar su realidad. Lo que quería mostrarles hoy, siempre con referencia a la carta vu cuya lectura terminamos ahora, es que ese filosofar, que encuentra entonces su real en la relación con la filosofía. no debe definir lo que tiene que hacer la política. Su tarca es definir lo que tiene que ser el gobernante, el político. De lo que se trata es del ser del político, de su modo de ser. Y la filosofía extraerá su realidad, en consecuencia, de su relación con la política, en cuanto (pueda] -afectivamente o no, en ello estará su prueba- definir cuál es el modo de ser del político. La cuestión planteada es entonces ésca: ¿cuál es el modo de ser de quien ejerce el poder en su coincidencia con el sujeto filosofante? Me parece que éste es un problema que ha sido absolutamente capital en toda la historia de las relaciones entre la filosofía y la política en la Antigüedad. Basta, por lo demás, con que lean a Marco Aurelio, por ejemplo, para ver con claridad que ése era el problema que se le planteaba, y él tenía perfecta conciencia de que así era. Marco Aurelio quiso ser y fue, seis siglos, cinco siglos y medio después de Platón, el soberano filósofo, el emperador filósofo. Y era exactamente en quien pensaba Platón con cinco siglos y medio de anticipación: un hombre que tiene que ejercer el poder en una unidad política que supera infinitamente la de la ciudad. Problema, por consiguiente, en el corazón del imperio, el centro del imperio, del monarca que ha sido no sólo el amo y maestro de éste, sino amo y maestro de sí mismo. Marco Aurelio fue ese soberano ideal; ahora bien, en sus textos nada muestra que haya tomado jamás de la filosofía la racionalidad capaz de dictarle lo que debía ser su conducta política con respecto a tal o cual problema o situación, pero sí le pidió constantemente que le dijera qué significaba ser soberano. Es decir que, en efecto, lo que demandaba a la filosofía era su modo de ser como soberano. En síntesis, lo que vemos surgir como lugar de las relaciones fundamentales entre filosofía y política a través de esos textos de Platón, el lugar donde se entablan las relaciones entre filosofía y política -relaciones que son, reiterémoslo, de intersección y no de coincidencia-, es el alma del príncipe. Y es este problema, y los ligados a la cuestión del alma del príncipe, los que trataré de explicarles la vez que viene.
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