Michel Foucault
Curso en el Collège de France
Curso en el Collège de France
Ciclo lectivo (1982-1983)
Clase del 19 de enero de 1983
Primera hora (2-2)
Creo también que es posible señalar analogías entre esas dos obras a través del mecanismo mismo de la búsqueda de la verdad, [que] se realiza en cierto modo por mitades. En la primera parte de Edipo, como recordarán, tenemos el descubrimiento de la verdad del asesinato de Layo. Y después, en la segunda parte, tendremos el descubrimiento de la verdad del nacimiento de Edipo. Además, el descubrimiento mismo del asesinato de Layo puede dividirse en dos, toda vez que por un lado está el relato de Edipo cuando cuenta cómo ha matado a un desconocido en el camino, y por otro el relato que va a indicarnos que ese desconocido no puede ser otro que Layo. De la misma manera, en el caso del nacimiento la verdad avanza por mitades. Y verán que aquí también la verdad va a avanzar por mitades; tendremos la mitad paterna y luego la mitad materna, hasta que el conjunto de los elementos reconstituya el conjunto de la verdad.
Con la salvedad de que, si bien tenemos muchos elementos comunes y analogías tanto en los episodios como en la estructura misma de la obra, me parece que hay una diferencia, y diría incluso una oposición entre la dramaturgia del decir veraz en Edipo y la dramaturgia del decir veraz en Ion. En Edipo, en efecto, el primero en poner en ejecución el decir veraz es el propio [Edipo]. Es él quien quiere saber la verdad. Como soberano, y para devolver la paz y la felicidad a su ciudad, necesita saber la verdad. ¿Y cuál revela ser ésta? Pues bien, se revela ante todo que él ha eliminado a su propio padre, que en cierto modo ha provocado, en consecuencia, un agujero en la soberanía que se ejercía sobre la ciudad y en el palacio mismo de Layo. Y Edipo se ha precipitado a ocupar ese lugar vacío, al desposar a su madre y tomar el poder. Y el descubrimiento de esa situación lo lleva, en definitiva, a quedar excluido y a excluirse él mismo de la ciudad. Así lo dice al final de la pieza: "Mientras yo viva, que jamás me sea dada como morada esta ciudad, la ciudad de mis padres". Por lo tanto, va a verse obligado a partir, en virtud del develamiento mismo de esa verdad cuyo proceso de descubrimiento ha sido puesto en marcha por él. Y en lo sucesivo no le quedará otra alternativa que vagabundear a través del mundo, errar en la noche de su ceguera, pues se ha vaciado los ojos. Y en esa tierra que recorrerá, sin abrigo ni patria, ¿[qué le quedará] para guiarse? También lo dice con mucha claridad al final de la obra: no tendrá más que la voz de sus hijas que habrán de guiarlo, y su propia voz que él siente flotar en el aire sin poder situarla, sin saber dónde está él mismo y dónde esa voz. Y debido a esa errancia, sólo guiada por el intercambio de voces entre el padre y las hijas, Edipo va a dar vueltas por la tierra griega hasta el momento en que encuentte en Atenas, precisamente, su lugar final de reposo.
Con la salvedad de que, si bien tenemos muchos elementos comunes y analogías tanto en los episodios como en la estructura misma de la obra, me parece que hay una diferencia, y diría incluso una oposición entre la dramaturgia del decir veraz en Edipo y la dramaturgia del decir veraz en Ion. En Edipo, en efecto, el primero en poner en ejecución el decir veraz es el propio [Edipo]. Es él quien quiere saber la verdad. Como soberano, y para devolver la paz y la felicidad a su ciudad, necesita saber la verdad. ¿Y cuál revela ser ésta? Pues bien, se revela ante todo que él ha eliminado a su propio padre, que en cierto modo ha provocado, en consecuencia, un agujero en la soberanía que se ejercía sobre la ciudad y en el palacio mismo de Layo. Y Edipo se ha precipitado a ocupar ese lugar vacío, al desposar a su madre y tomar el poder. Y el descubrimiento de esa situación lo lleva, en definitiva, a quedar excluido y a excluirse él mismo de la ciudad. Así lo dice al final de la pieza: "Mientras yo viva, que jamás me sea dada como morada esta ciudad, la ciudad de mis padres". Por lo tanto, va a verse obligado a partir, en virtud del develamiento mismo de esa verdad cuyo proceso de descubrimiento ha sido puesto en marcha por él. Y en lo sucesivo no le quedará otra alternativa que vagabundear a través del mundo, errar en la noche de su ceguera, pues se ha vaciado los ojos. Y en esa tierra que recorrerá, sin abrigo ni patria, ¿[qué le quedará] para guiarse? También lo dice con mucha claridad al final de la obra: no tendrá más que la voz de sus hijas que habrán de guiarlo, y su propia voz que él siente flotar en el aire sin poder situarla, sin saber dónde está él mismo y dónde esa voz. Y debido a esa errancia, sólo guiada por el intercambio de voces entre el padre y las hijas, Edipo va a dar vueltas por la tierra griega hasta el momento en que encuentte en Atenas, precisamente, su lugar final de reposo.
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Con Ion, al contrario, tenemos un proceso de descubrimiento de la verdad en el que, por un lado y en primer lugar, vamos a ver que quien la busca no es el propio Ion, sino sus padres. En segundo lugar, esa verdad, que Ion va a descubrir o, mejor, que va a ser descubierta con referencia a él, no es en absoluto, claro está, que ha matado a su padre. Va a descubrir que, en cierto modo, tiene dos padres, y al final de la pieza se encontrará con dos padres: una especie de padre legal que seguirá creyendo hasta el final que es el padre real, Juto, y un segundo padre. Este segundo padre es Apolo, un Apolo que, en virtud de la paternidad real de Ion, garantiza que éste ha sido enteramente concebido en Atenas. Y gracias a esa doble paternidad, Juto y Apolo, Ion va a poder, al contrario de Edipo, volver a su patria, instalarse en ella y recuperar todos sus derechos. Debido a ese lazo fundamental así recobrado, debido a esa reinserción en la tierra misma de Atenas, podrá ejercer el derecho legítimo de la palabra, es decir ejercer el poder en la ciudad. Por lo tanto, advertirán de hecho que los dos procesos de la aleturgia del nacimiento, el descubrimiento de la verdad del nacimiento, son diferentes y llevan a resultados exactamente inversos. Uno tenía un padre de menos, y finalmente se vio obligado a abandonar su patria y errar, guiado por una voz, por tierras siempre ajenas. Otro, al contrario, descubre que tiene dos padres y, gracias a esa doble paternidad, va a poder insertar su palabra, su palabra de hombre que manda, en la tierra a la cual tiene derecho. Tal es el mateo, si se quiere, de la obra.
Querría mosttarles ahora cómo se desenvuelve ese proceso del decir veraz, y ei deveiamiento de la verdad por los diferentes procedimientos del decir veraz, contra el fondo de acontecimientos que les he recordado y que Hermes indica en el comienzo mismo de la pieza, a saber: el nacimiento secreto de Ion, el matrimonio ulterior de Creúsa con Juto, el hecho de que Ion viva oculto como servidor del dios en Delfos sin que nadie sepa su identidad, y el hecho de que Creúsa y Juto, en el momento de comenzar la obra, aún no tienen los dos hijos que nacerán luego de ésta y a quienes se alude justamente en los últimos versos: Aqueo y Doro, Carecen, entonces, de posteridad, y es precisamente por eso que, aunque residen en Atenas —Juto, jefe inmigrante pero que se ha casado con Creúsa, y ésta como descendiente de Erecteo—, viajan a Delfos para consultar al dios y preguntarle si no van a tener por fin una descendencia que pueda asegurar la continuidad a la vez histórica y territorial, fundada por Erecteo cuando, nacido de la tierra ática, fundó la ciudad ateniense. Éste es pues el primer punto: Creúsa y Juto van a consultar al dios. Van a hacerlo porque no tienen hijos y quieren establecer aquella continuidad.
De hecho, se darán cuenta de que la consulta no es exactamente igual para los dos consultantes. Por una parte, Juto va a consultar a Apolo. Y lo hace según las reglas ordinarias, para saber si verdaderamente no tendrá descendencia. Eso es lo que pregunta al oráculo. En apariencia, Creúsa va a plantear rambién la misma pregunta: ¿no tendré descendencia? Pero en realidad hace otra al mismo tiempo. Pues sabe muy bien que ha tenido un hijo. Y sabe muy bien que ha tenido ese hijo con Apolo. Entonces, la pregunta que va a plantear es ésta: ¿qué ha sido del hijo, el hijo que tú me has dado, que tú me has hecho y que yo he expuesto? ¿Vive aún, o ha muerto? Pero mientras que la primera consulta, la de Juto, es a la vez una pregunta, si se quiere, ordinaria -la consulta del consultante ordinario- [yj pública, la pregunta de Cteúsa (¿qué has hecho con el hijo que me has dado?) es una pregunta privada de la mujer al hombre o, mejor dicho, de la mujer al dios.
Y al acudir a Delfos motivados por esa doble pregunta —la oficial y la secreta-, al acudir a hacer esa doble pregunta, Creúsa y Juto, cuando se presenran ante el templo de Apolo, encuentran a ese joven que está ahí, provisto de ramas de laurel con las cuales barre el umbral del templo, y el agua lustral que vierte: que vierte, dice, porque riene el derecho de hacerlo, ya que siempre ha conservado su castidad. Ion, desde luego, no conoce su propia identidad, y por consiguiente no puede reconocer a sus padres, así como éstos no pueden reconocerlo a él. Tenemos pues tres ignorantes, cada uno de los cuales tiene frente a sí la respuesta a su pregunta: Juto busca un heredero y en realidad lo tiene delante de él, sin saberlo; Creúsa busca un hijo, el hijo que ha tenido, y también lo tiene trente a ella, y en cuanto a Ion, se queja, sin mucha insistencia, por lo demás, [de] que es un hijo abandonado, que no tiene patria, que no tiene madre y no tiene padre. Ahora bien, tiene a su madre frente a él, y en cuanto al padre, tiene dos: el que va a convertirse en su padre legal, Juto, y a su lado, detrás de él, su padre real, el dios. En consecuencia, éste es, si se quiere, el panorama: por una parte, al rondo de la escena, el templo del dios que sabe todo y debe decir la verdad, en respuesta a las preguntas que se le han formulado; y delante de la escena, el público, el anfiteatro al que Hermes, al comienzo de la pieza, ha puesto en conocimiento de coda la verdad de !a cosa. Y entre esas dos instancias que saben -el público que ha sido advertido por Hermes y Apolo que, claro está, sabe-, entre esas dos instancias de la verdad, los tres personajes ignoran. No se reconocen unos a otros y toda la obra va a consistir justamente en el develamiento de la verdad, para esos tres personajes y en el espacio de la escena. Aleturgia de la verdad, por lo tanto.
¿Y cuál va a ser el resorte del drama? Pues bien, la dificultad misma [de] decit la verdad, una reticencia esencial. ¿A qué se debe esa reticencia esencial; A dos cosas, y éste es el aspecto, creo, en que la pieza Ion es importante e interesante. Por una parte está, si les parece, la razón... iba a decir estructural, esencial, fundamental, permanente, que hace que cuando los hombres interrogan a los dioses, nada fuerce a éstos, si responden, a responderles de ral manera que la respuesta sea clara. Al contrario, es caracrerístico del decir veraz oracular que la respuesta sea tal que los hombres puedan o no comprenderla. De todos modos, el dios nunca está obligado a decir la verdad. Su respuesta es ambigua, y el dios siempre tiene la libertad de darla si quiere. Reticencia, pues, en la claridad misma de la enunciación. Reticencia también en la libertad que el dios conserva de hablar o no hablar. Esto, si se quiere, es parte del fondo común. Es eí rasgo común, el rasgo permanente de todo juego oracular de preguntas y respuestas. El texto hace a menudo referencia y alusión a esa reticencia, a esa reticencia esencial, característica de la estructura oracular, que manifiesran los dioses, y en particular el dios de Delfos, para ser veraces en todo. Por ejemplo, en el verso 374 y siguientes vemos a lón decir a Creúsa: "¿Cómo obtenei del dios el oráculo que él quiere callar?", "no se puede consultar contra la voluntad de los dioses". Se trata de una referencia al hecho de que el dios siempre riene la libertad de callar si así lo quiere. Y en otro lugar, Ion dice a Juto que le trae una respuesta del dios: te equivocas al pensar en el enigma. La respuesta es un enigma y, por consiguiente, uno siempre puede equivocarse. Todo esto, entonces, es una referencia a elementos conocidos.
Pero en la obra hay una razón, específica y propia de la intriga misma, que hace que la reticencia del dios esté, en cierto modo, sellada por otra cláusula, l'ues en este caso, si el dios se calla, no es simplemente por disponer de la libertad de no hablar, no es meramente por el hecho de que un rasgo esencial de la respuesta oracular es ser un enigma y hablar sólo por signos, como decía Heráclito. Se trata sencillamente de que Apolo, al tomar a Creúsa por la fuerza y abandonarla en las laderas de la Acrópolis, ha cometido una falta. Es culpable. Y la culpabilidad del dios es un tema que vamos a encontrar decididamente a lo largo de toda la pieza, de principio a fin. [Cuando] Ion se enterapaso ahora por alto los detalles de la intriga— de que Apolo sedujo antaño a una muchacha y la abandonó, aún no sabe en modo alguno que ésta es su madre, no sabe que es Creúsa. Simplemente escucha hablar de esa seducción y, aunque servidor fiel del dios, servidor casto del dios, se indigna y dice: "El dios es muy culpable y la madre es digna de lástima". Y en ese mismo diálogo, en el cual habla con Creúsa, escuchamos lo siguiente. Ion pregunta: "¿Cómo obtener del dios el oráculo que él quiere callar?" Creúsa responde: "Sobre este trípode, debe respuesta a todos los griegos". La réplica de Ion: "Se avergüenza de su acto, ¡¡ah!, no lo apremies... —Creúsa: Sí, se avergüenza, pero la pobre mujer gime". Ion concluye: "A nadie encontrarás que te comunique un oráculo semejante: convencido de una falta en su propia morada, Apolo con justicia haría daño a quien te lo anunciara". Podrán ver el choque de las dos palabras, y en consecuencia el problema que se plantea. Apolo ha sido injusto {ádikos), ha cometido una falta. Y se negará dikaios ("justamente", "con justicia") a hablar y a señalarse como el culpable. Por ende, la respuesta no puede venir de él, no a causa de la estructura misma del decir veraz oracular, sino porque sería menester que el dios, que ha obrado mal, confesara que lo ha hecho y superara la vergüenza provocada por su mala acción. Esa vergüenza sentida por el dios a raíz de su mala acción es uno de los hilos conductores de la pieza. Y bien al fina!, cuando la aleturgia termine de completarse y consumarse, cuando se diga toda la verdad, ¿la dirá el dios, la dirá Apolo, aquel que, sin embargo, [según] el texto, debe la verdad a todos los griegos? De ningún modo. La divinidad que va a decir la verdad al final es alguien que va a aparecer encima del templo de Apolo, como si lo abarcara y lo dominara -por razones que son políticas, claro está, pero también por razones que obedecen a lo que estoy explicándoles-, y ese alguien es Atenea. Será Atenea, la diosa de Atenas, quien ha de fundar en la verdad toda la historia y quien, por su propio discurso cíe verdad, ha de fundar la estructura política de la ciudad. Va a intervenir y a decir la verdad que el dios Apolo no consigue decir, y explicará además por qué es ella la que aparece, y no él. Dice: Apolo no quiere presentarse en persona ante la vista de ustedes porque teme los reproches públicos por el pasado, y me envía a señalarles que... Y toda la función, a la vez fundacional y proiética, del decir veraz quedará en manos de Atenea, porque es preciso, también en este caso por razones políticas, que sea ella, pero igualmente porque el dios no puede decir por sí mismo la verdad.
Me parece que tenemos aquí uno de los rasgos esenciales, característicos de la tragedia de fon: el decir veraz de un dios que habla a los hombres y les revela, de conformidad con la función misma del oráculo, lo que es y lo que será, también debe ser, en el caso de esa pieza, el decir veraz del dios sobre sí mismo y sus taitas. La reticencia del oráculo es también la vacilación para confesar. Y esra superposición del enigma oracular y la dificultad de confesar, del decir veraz del oráculo y ci decir veraz de la confesión, superposición que se produce en el dios y en su palabra misma, es, creo, uno de los resortes esenciales de la obra. Por consiguiente, habida cuenta de que estamos frente a una situación en la cual quien debe decir la verdad, aquel cuya función es decirla, aquel al que se consulta para que la diga, no puede hacerlo, ya que ella sería una confesión acerca de sí mismo, ¿cómo va a abrirse camino la verdad, cómo va a instaurarse el decir veraz y a instaurar al mismo tiempo la posibilidad de una estructura política en cuyo marco pueda decirse la verdad en la parrhesía? Pues bien, es preciso que esto sea obra [de] los hombres. Es preciso que sean ios hombres quienes lleguen a desentrañar esa verdad y practicar el decir veraz. Y, en efecto, en esa deficiencia del dios incapaz de decir la verdad, en esa doble reticencia del oráculo y la confesión, los humanos van a tratar de arreglárselas con la verdad. ¿Cómo van a hacer para forzar el doble sello del enigma oracular y la vergüenza de la confesión? Creo que para resumir la pieza o, en fin, agrupar sus elementos, podemos decir que hay dos grandes momentos.
Primer momento, que podríamos llamar el de la doble mentira a medias. Puesto que uno de los puntos esenciales de esta pieza —habrá que volver a ello— también es, justamente, que, a diferencia de lo que pasa en Edipo, en ella la verdad no se dice sin acarrear consigo una dimensión y, diría yo, un doble de ilusión que es a la vez su acompañamiento necesario, su condición y su sombra tendida. No hay decir veraz sin ilusiones. Veamos, en todo caso, cómo ocurre la cosa. Primera parte, entonces, las dos mentiras a medias. Son las siguientes: en primer lugar, la mentira a medias por el lado de la madre, y a continuación, la mentira a medias por el lado del padre, porque las cosas van a encadenarse por mitades, como en Edipo. En principio, por el lado de Creúsa. Tenemos pues a Creúsa la mujer y Juto el hombre que llegan a Delfos. Juto quiere preguntar si va a tener un hijo. Creúsa, por su parte, quiere preguntar en realidad qué ha sido del suyo. Es ella la primera en aparecer en escena y ella quien, la primera, se encuentra con ese joven que, con ramas de laurel, barre el umbral del templo. Encuentra a ese joven y le dice que quiere consultar al dios. Y Ion le pregunta cuál es esa consulta, pero ella, claro está, no se atreve a contarle la verdad de su pregunta. No se atreve a decirle: cometí una falta con el dios y vengo a preguntarle qué ha hecho con mi hijo. En consecuencia, va a responder con una verdad a medias o una mentira a medias. Va a decir lo que cualquiera diría en un caso semejante: y bien, tuve una hermana que cometió una falta con un dios. Tuvo un hijo de ese dios y querría saber qué ha sido de él. Y entonces —creyendo además de buena fe lo que le cuenta Creúsa (pero en este caso no tiene importancia que se trate de ella o de la hermana; de uno u otro modo, para Ion la respuesta es clara o, mejor, la no respuesta del dios es necesaria)- Ion le dice: como el dios ha cometido una falta, una falta con tu hermana, no temas nada, el dios no hablará. Los humanos no pueden forzarlo a hablar contra su voluntad. Y ya que ha cometido una falta, ya que ha sido ádikos, se callará dikaios (justamente). El hecho de haber cometido una injusticia le da fundamentos justos para no hablar. Por lo tanto, no hablará.
Pero durante ese diálogo entre Ion y Creúsa, o poco después, Juto formula su pregunta, mucho más directa, mucho más simple, mucho más clara: ¿voy a tener un hijo? Y en cierto modo, así como Creúsa no dice más que una media verdad cuando consulta a Ion, el dios va a responder con una mentira a medias a Juto, que le hace una pregunta clara y sincera. Es decir que ni uno ni otro, el padre y la madre, Apolo y Creúsa, se atreverán a decir la verdad, y se limitarán a decir verdades a medias o mentiras a medias. [...) A Juto, que le pregunta: ¿voy a tener un hijo?, Apolo responde: es muy sencillo, cuando salgas del templo, el primero que aparezca (ton: juego de palabras, desde luego) será tu hijo. Reconócelo como tu hijo. Y al salir, Juto se topa por supuesto con el muchacho que está ahí pata servir al dios, y que ronda por el templo que debe vigilar. Ese joven es Ion. En ese momento se juega la escena en que Juto se abalanza sobre él y lo abraza diciendo: tú eres mi hijo. Y Ion, un poco inquieto, dice: oh, vamos, compórtate o te mato. En realidad, la no verdad o la mentira a medias pronunciada por el dios no era simplemente del orden de la reticencia para confesar. O, mejor, la reticencia para confesar se traducía en la ambigüedad oracular normal, ordinaria, por decirlo de algún modo; el dios ha dicho a [Juto]: te doy doron, te entrego como obsequio al joven con quien vas a toparte cuando salgas del templo. Entregar como obsequio no quiere decir exactamente: ése será tu hijo, pero se le da a entender que, dado que él ha venido a buscar un hijo, el que va a regalársele será su hijo real.
En virtud de esa indicación dei dios que dice a Juto: el primero que encuentres será tu hijo, Ion tiene ahora un padre. Pues aunque se muestre un poco renuente a dejarse abrazar por ese señor barbudo, cuando Juto le dice: pero, sabes, fue el dios quien me dio esta respuesta y me dijo que tendría como doron al muchacho que encontrara al salir del templo, es obvio que Ion está obligado a inclinarse y reconocer, con un poco de vacilación: sí, éste es mi padre. Entonces, gracias a esa verdad a medias o mentira a medias del dios, lón se encuentra con que tiene una familia o, en todo caso, un padre. Pero esa familia que recibe de tal modo, la recibe como un contrasentido y yo diría casi como un contrapadre, porque de hecho cree —y Juto también- que son padre e hijo, cuando en realidad la verdad es que entre ambos no hay relación alguna. La verdadera relación de parentesco es la existente entre Creúsa y lón; ahora bien, esa relación no aparece. A la pregunta capciosa de la verdadera madre, que simulaba no ser la madre sino su hermana, el dios responde tergiversando la respuesta que da al hombre: le otorga un falso hijo. Pero, después de todo, las cosas bien podrían no ir más allá, porque, gracias a eso, lón va a poder volver a Atenas. Juto no es de ninguna manera su padre, pero podría a fin de cuentas actuar como tal. Y además lón va a poder vivir con Creúsa, a cuyo respecto no sabe muy bien que es su madre, pero, bueno, las cosas podrían arreglarse. Grosso modo, nos encontramos lo bastante cerca de la verdad para que el asunto pueda funcionar. Por lo demás, es así como lo entiende Juto, que se muestra muy conforme con esta solución que, de todas maneras, considera sincetamente buena. Y dice a lón: ahora las cosas son claras, ya no eres el niño abandonado que creías ser, y por mi parte buscaba un hijo, y lo tengo. "Deja este templo y tu desdichada existencia. Ve a Atenas, en un todo de acuerdo con tu padre [koinophron] y aquí, desde luego, como en Edipo, como en todas estas tragedias, tenemos la frase anfibológica: en un todo de acuerdo con tu padre. Juto cree ser el padre, pero en realidad el acuerdo se hace o debería hacerse con Apolo; Michel Foucault], Allí te esperan el cetro ilustre de tu padre y su inmensa riqueza; de tal modo, al escapar al doble oprobio de la pobreza sumada al bajo origen, serás noble y opulento a la vez."
El problema, por tanto, parece resuelto: lón ha encontrado padres o, bueno, un padre. Juto ha encontrado un hijo y le propone volver a Atenas y ejercer ese famoso poder que va a garantizar cierta continuidad con respecto a la dinastía fundadora de la ciudad; sólo cierta continuidad, porque, como ven, la situación no es más que aproximada, y para aceptarla no habría que ser muy puntilloso. No habría que ser muy puntilloso... y tal es, en efecto, el caso de Juto, que no se muestra muy exigente con referencia a esa verdad o, en fin, esa verdad a medias que ha recibido de buena fe del dios y que toma por la plena verdad. De todos modos, no es muy exigente, porque cuando le dice a lón: yo soy tu padre, tú eres mi hijo, Ion le contesta: bueno, bueno, veamos, ¿de que unión tuya pude haber nacido? ¿De la unión con Creúsa? No, no, dice Juto, con Creúsa no. Pero entonces, ¿de quién nací? ¿Acaso me has hecho tú solo? En ese momento, Juto responde: escucha, no te preocupes demasiado. Ante todo, no temas haber tenido un nacimiento innoble, porque yo, Juto, soy hijo o, mejor dicho, descendiente de Zeus, y por ese lado tienes nobleza. En cuanto a tu madre... Sabes, antes de casarme cometí pecados de juventud, locuras de juventud. Y como Ion, por motivos que pronto vamos a entender, quiere pese a todo saber con precisión quién es su madre, quiénes son los padres de ésta, cuál es su nacimiento, cuál es su nobleza, cuál es su suelo natal, insiste y dice: pero, en fin, si me concebiste en tu locura de juventud, ¿cómo es que terminé aquí, en Delíos? Juto menciona entonces una estadía suya en ese lugar, durante las fiestas de Baco, cuando se habría unido a las Ménades del dios en una especie de hierogamia que responde, pero en la modalidad de la ilusión y la mentira, a la vetdadera hierogamia que se produjo entre Apolo y Creúsa. Y la solución que propone Juto es, por tanto, la siguiente: pues bien, le hice un hijo a una de las Ménades del dios durante una ceremonia, una festividad y una ebriedad rituales. Ahora bien, esta explicación, que sólo es muy aproximada desde el punto de vista de la verdad, es desastrosa desde el punto de vista del derecho. ¿Por qué razón es desastrosa desde el punto de vista del derecho? Simplemente porque Juto procede de Acaya, es ajeno a Atenas, sólo ha sido recibido en esta ciudad como aliado, y Creúsa le ha sido entregada como pago por su alianza y la ayuda que ha brindado a Erecteo. Entonces, si vuelve con un hijo, pero un hijo presuntamente concebido con una muchacha cualquiera, aunque sea una Ménade del dios, el hijo de un padre y una madre no atenienses no puede en ningún caso ejercer esa función fundacional en la ciudad que es precisamente la función, la vocación de Ion. Este no puede ejercer esa función, y la verdad aproximada de Juto se traduce en los hechos por una suerte de prohibición o imposibilidad jurídicas. El propio Ion se da cuenta de que el asunto no puede funcionar y de que el haber nacido de Juto y una joven extranjera no le permitirá fundar su poder, y justamente en ese momento pronuncia la ramosa decía ración de la que ya les he hablado, en la cual dice: pero no puedo volver a Atenas si no sé de qué madre he nacido. No puedo recibir de ti el poder que me propones, no puedo sentarme en el trono y recibir el cetro. No puedo tomar la palabra y proferir esa palabra de mando si no sé quién es mi madre. Entonces, dentro de un rato querría retomar ese texto y esa declaración de Juto con mayor detalle. [...]
Querría mosttarles ahora cómo se desenvuelve ese proceso del decir veraz, y ei deveiamiento de la verdad por los diferentes procedimientos del decir veraz, contra el fondo de acontecimientos que les he recordado y que Hermes indica en el comienzo mismo de la pieza, a saber: el nacimiento secreto de Ion, el matrimonio ulterior de Creúsa con Juto, el hecho de que Ion viva oculto como servidor del dios en Delfos sin que nadie sepa su identidad, y el hecho de que Creúsa y Juto, en el momento de comenzar la obra, aún no tienen los dos hijos que nacerán luego de ésta y a quienes se alude justamente en los últimos versos: Aqueo y Doro, Carecen, entonces, de posteridad, y es precisamente por eso que, aunque residen en Atenas —Juto, jefe inmigrante pero que se ha casado con Creúsa, y ésta como descendiente de Erecteo—, viajan a Delfos para consultar al dios y preguntarle si no van a tener por fin una descendencia que pueda asegurar la continuidad a la vez histórica y territorial, fundada por Erecteo cuando, nacido de la tierra ática, fundó la ciudad ateniense. Éste es pues el primer punto: Creúsa y Juto van a consultar al dios. Van a hacerlo porque no tienen hijos y quieren establecer aquella continuidad.
De hecho, se darán cuenta de que la consulta no es exactamente igual para los dos consultantes. Por una parte, Juto va a consultar a Apolo. Y lo hace según las reglas ordinarias, para saber si verdaderamente no tendrá descendencia. Eso es lo que pregunta al oráculo. En apariencia, Creúsa va a plantear rambién la misma pregunta: ¿no tendré descendencia? Pero en realidad hace otra al mismo tiempo. Pues sabe muy bien que ha tenido un hijo. Y sabe muy bien que ha tenido ese hijo con Apolo. Entonces, la pregunta que va a plantear es ésta: ¿qué ha sido del hijo, el hijo que tú me has dado, que tú me has hecho y que yo he expuesto? ¿Vive aún, o ha muerto? Pero mientras que la primera consulta, la de Juto, es a la vez una pregunta, si se quiere, ordinaria -la consulta del consultante ordinario- [yj pública, la pregunta de Cteúsa (¿qué has hecho con el hijo que me has dado?) es una pregunta privada de la mujer al hombre o, mejor dicho, de la mujer al dios.
Y al acudir a Delfos motivados por esa doble pregunta —la oficial y la secreta-, al acudir a hacer esa doble pregunta, Creúsa y Juto, cuando se presenran ante el templo de Apolo, encuentran a ese joven que está ahí, provisto de ramas de laurel con las cuales barre el umbral del templo, y el agua lustral que vierte: que vierte, dice, porque riene el derecho de hacerlo, ya que siempre ha conservado su castidad. Ion, desde luego, no conoce su propia identidad, y por consiguiente no puede reconocer a sus padres, así como éstos no pueden reconocerlo a él. Tenemos pues tres ignorantes, cada uno de los cuales tiene frente a sí la respuesta a su pregunta: Juto busca un heredero y en realidad lo tiene delante de él, sin saberlo; Creúsa busca un hijo, el hijo que ha tenido, y también lo tiene trente a ella, y en cuanto a Ion, se queja, sin mucha insistencia, por lo demás, [de] que es un hijo abandonado, que no tiene patria, que no tiene madre y no tiene padre. Ahora bien, tiene a su madre frente a él, y en cuanto al padre, tiene dos: el que va a convertirse en su padre legal, Juto, y a su lado, detrás de él, su padre real, el dios. En consecuencia, éste es, si se quiere, el panorama: por una parte, al rondo de la escena, el templo del dios que sabe todo y debe decir la verdad, en respuesta a las preguntas que se le han formulado; y delante de la escena, el público, el anfiteatro al que Hermes, al comienzo de la pieza, ha puesto en conocimiento de coda la verdad de !a cosa. Y entre esas dos instancias que saben -el público que ha sido advertido por Hermes y Apolo que, claro está, sabe-, entre esas dos instancias de la verdad, los tres personajes ignoran. No se reconocen unos a otros y toda la obra va a consistir justamente en el develamiento de la verdad, para esos tres personajes y en el espacio de la escena. Aleturgia de la verdad, por lo tanto.
¿Y cuál va a ser el resorte del drama? Pues bien, la dificultad misma [de] decit la verdad, una reticencia esencial. ¿A qué se debe esa reticencia esencial; A dos cosas, y éste es el aspecto, creo, en que la pieza Ion es importante e interesante. Por una parte está, si les parece, la razón... iba a decir estructural, esencial, fundamental, permanente, que hace que cuando los hombres interrogan a los dioses, nada fuerce a éstos, si responden, a responderles de ral manera que la respuesta sea clara. Al contrario, es caracrerístico del decir veraz oracular que la respuesta sea tal que los hombres puedan o no comprenderla. De todos modos, el dios nunca está obligado a decir la verdad. Su respuesta es ambigua, y el dios siempre tiene la libertad de darla si quiere. Reticencia, pues, en la claridad misma de la enunciación. Reticencia también en la libertad que el dios conserva de hablar o no hablar. Esto, si se quiere, es parte del fondo común. Es eí rasgo común, el rasgo permanente de todo juego oracular de preguntas y respuestas. El texto hace a menudo referencia y alusión a esa reticencia, a esa reticencia esencial, característica de la estructura oracular, que manifiesran los dioses, y en particular el dios de Delfos, para ser veraces en todo. Por ejemplo, en el verso 374 y siguientes vemos a lón decir a Creúsa: "¿Cómo obtenei del dios el oráculo que él quiere callar?", "no se puede consultar contra la voluntad de los dioses". Se trata de una referencia al hecho de que el dios siempre riene la libertad de callar si así lo quiere. Y en otro lugar, Ion dice a Juto que le trae una respuesta del dios: te equivocas al pensar en el enigma. La respuesta es un enigma y, por consiguiente, uno siempre puede equivocarse. Todo esto, entonces, es una referencia a elementos conocidos.
Pero en la obra hay una razón, específica y propia de la intriga misma, que hace que la reticencia del dios esté, en cierto modo, sellada por otra cláusula, l'ues en este caso, si el dios se calla, no es simplemente por disponer de la libertad de no hablar, no es meramente por el hecho de que un rasgo esencial de la respuesta oracular es ser un enigma y hablar sólo por signos, como decía Heráclito. Se trata sencillamente de que Apolo, al tomar a Creúsa por la fuerza y abandonarla en las laderas de la Acrópolis, ha cometido una falta. Es culpable. Y la culpabilidad del dios es un tema que vamos a encontrar decididamente a lo largo de toda la pieza, de principio a fin. [Cuando] Ion se enterapaso ahora por alto los detalles de la intriga— de que Apolo sedujo antaño a una muchacha y la abandonó, aún no sabe en modo alguno que ésta es su madre, no sabe que es Creúsa. Simplemente escucha hablar de esa seducción y, aunque servidor fiel del dios, servidor casto del dios, se indigna y dice: "El dios es muy culpable y la madre es digna de lástima". Y en ese mismo diálogo, en el cual habla con Creúsa, escuchamos lo siguiente. Ion pregunta: "¿Cómo obtener del dios el oráculo que él quiere callar?" Creúsa responde: "Sobre este trípode, debe respuesta a todos los griegos". La réplica de Ion: "Se avergüenza de su acto, ¡¡ah!, no lo apremies... —Creúsa: Sí, se avergüenza, pero la pobre mujer gime". Ion concluye: "A nadie encontrarás que te comunique un oráculo semejante: convencido de una falta en su propia morada, Apolo con justicia haría daño a quien te lo anunciara". Podrán ver el choque de las dos palabras, y en consecuencia el problema que se plantea. Apolo ha sido injusto {ádikos), ha cometido una falta. Y se negará dikaios ("justamente", "con justicia") a hablar y a señalarse como el culpable. Por ende, la respuesta no puede venir de él, no a causa de la estructura misma del decir veraz oracular, sino porque sería menester que el dios, que ha obrado mal, confesara que lo ha hecho y superara la vergüenza provocada por su mala acción. Esa vergüenza sentida por el dios a raíz de su mala acción es uno de los hilos conductores de la pieza. Y bien al fina!, cuando la aleturgia termine de completarse y consumarse, cuando se diga toda la verdad, ¿la dirá el dios, la dirá Apolo, aquel que, sin embargo, [según] el texto, debe la verdad a todos los griegos? De ningún modo. La divinidad que va a decir la verdad al final es alguien que va a aparecer encima del templo de Apolo, como si lo abarcara y lo dominara -por razones que son políticas, claro está, pero también por razones que obedecen a lo que estoy explicándoles-, y ese alguien es Atenea. Será Atenea, la diosa de Atenas, quien ha de fundar en la verdad toda la historia y quien, por su propio discurso cíe verdad, ha de fundar la estructura política de la ciudad. Va a intervenir y a decir la verdad que el dios Apolo no consigue decir, y explicará además por qué es ella la que aparece, y no él. Dice: Apolo no quiere presentarse en persona ante la vista de ustedes porque teme los reproches públicos por el pasado, y me envía a señalarles que... Y toda la función, a la vez fundacional y proiética, del decir veraz quedará en manos de Atenea, porque es preciso, también en este caso por razones políticas, que sea ella, pero igualmente porque el dios no puede decir por sí mismo la verdad.
Me parece que tenemos aquí uno de los rasgos esenciales, característicos de la tragedia de fon: el decir veraz de un dios que habla a los hombres y les revela, de conformidad con la función misma del oráculo, lo que es y lo que será, también debe ser, en el caso de esa pieza, el decir veraz del dios sobre sí mismo y sus taitas. La reticencia del oráculo es también la vacilación para confesar. Y esra superposición del enigma oracular y la dificultad de confesar, del decir veraz del oráculo y ci decir veraz de la confesión, superposición que se produce en el dios y en su palabra misma, es, creo, uno de los resortes esenciales de la obra. Por consiguiente, habida cuenta de que estamos frente a una situación en la cual quien debe decir la verdad, aquel cuya función es decirla, aquel al que se consulta para que la diga, no puede hacerlo, ya que ella sería una confesión acerca de sí mismo, ¿cómo va a abrirse camino la verdad, cómo va a instaurarse el decir veraz y a instaurar al mismo tiempo la posibilidad de una estructura política en cuyo marco pueda decirse la verdad en la parrhesía? Pues bien, es preciso que esto sea obra [de] los hombres. Es preciso que sean ios hombres quienes lleguen a desentrañar esa verdad y practicar el decir veraz. Y, en efecto, en esa deficiencia del dios incapaz de decir la verdad, en esa doble reticencia del oráculo y la confesión, los humanos van a tratar de arreglárselas con la verdad. ¿Cómo van a hacer para forzar el doble sello del enigma oracular y la vergüenza de la confesión? Creo que para resumir la pieza o, en fin, agrupar sus elementos, podemos decir que hay dos grandes momentos.
Primer momento, que podríamos llamar el de la doble mentira a medias. Puesto que uno de los puntos esenciales de esta pieza —habrá que volver a ello— también es, justamente, que, a diferencia de lo que pasa en Edipo, en ella la verdad no se dice sin acarrear consigo una dimensión y, diría yo, un doble de ilusión que es a la vez su acompañamiento necesario, su condición y su sombra tendida. No hay decir veraz sin ilusiones. Veamos, en todo caso, cómo ocurre la cosa. Primera parte, entonces, las dos mentiras a medias. Son las siguientes: en primer lugar, la mentira a medias por el lado de la madre, y a continuación, la mentira a medias por el lado del padre, porque las cosas van a encadenarse por mitades, como en Edipo. En principio, por el lado de Creúsa. Tenemos pues a Creúsa la mujer y Juto el hombre que llegan a Delfos. Juto quiere preguntar si va a tener un hijo. Creúsa, por su parte, quiere preguntar en realidad qué ha sido del suyo. Es ella la primera en aparecer en escena y ella quien, la primera, se encuentra con ese joven que, con ramas de laurel, barre el umbral del templo. Encuentra a ese joven y le dice que quiere consultar al dios. Y Ion le pregunta cuál es esa consulta, pero ella, claro está, no se atreve a contarle la verdad de su pregunta. No se atreve a decirle: cometí una falta con el dios y vengo a preguntarle qué ha hecho con mi hijo. En consecuencia, va a responder con una verdad a medias o una mentira a medias. Va a decir lo que cualquiera diría en un caso semejante: y bien, tuve una hermana que cometió una falta con un dios. Tuvo un hijo de ese dios y querría saber qué ha sido de él. Y entonces —creyendo además de buena fe lo que le cuenta Creúsa (pero en este caso no tiene importancia que se trate de ella o de la hermana; de uno u otro modo, para Ion la respuesta es clara o, mejor, la no respuesta del dios es necesaria)- Ion le dice: como el dios ha cometido una falta, una falta con tu hermana, no temas nada, el dios no hablará. Los humanos no pueden forzarlo a hablar contra su voluntad. Y ya que ha cometido una falta, ya que ha sido ádikos, se callará dikaios (justamente). El hecho de haber cometido una injusticia le da fundamentos justos para no hablar. Por lo tanto, no hablará.
Pero durante ese diálogo entre Ion y Creúsa, o poco después, Juto formula su pregunta, mucho más directa, mucho más simple, mucho más clara: ¿voy a tener un hijo? Y en cierto modo, así como Creúsa no dice más que una media verdad cuando consulta a Ion, el dios va a responder con una mentira a medias a Juto, que le hace una pregunta clara y sincera. Es decir que ni uno ni otro, el padre y la madre, Apolo y Creúsa, se atreverán a decir la verdad, y se limitarán a decir verdades a medias o mentiras a medias. [...) A Juto, que le pregunta: ¿voy a tener un hijo?, Apolo responde: es muy sencillo, cuando salgas del templo, el primero que aparezca (ton: juego de palabras, desde luego) será tu hijo. Reconócelo como tu hijo. Y al salir, Juto se topa por supuesto con el muchacho que está ahí pata servir al dios, y que ronda por el templo que debe vigilar. Ese joven es Ion. En ese momento se juega la escena en que Juto se abalanza sobre él y lo abraza diciendo: tú eres mi hijo. Y Ion, un poco inquieto, dice: oh, vamos, compórtate o te mato. En realidad, la no verdad o la mentira a medias pronunciada por el dios no era simplemente del orden de la reticencia para confesar. O, mejor, la reticencia para confesar se traducía en la ambigüedad oracular normal, ordinaria, por decirlo de algún modo; el dios ha dicho a [Juto]: te doy doron, te entrego como obsequio al joven con quien vas a toparte cuando salgas del templo. Entregar como obsequio no quiere decir exactamente: ése será tu hijo, pero se le da a entender que, dado que él ha venido a buscar un hijo, el que va a regalársele será su hijo real.
En virtud de esa indicación dei dios que dice a Juto: el primero que encuentres será tu hijo, Ion tiene ahora un padre. Pues aunque se muestre un poco renuente a dejarse abrazar por ese señor barbudo, cuando Juto le dice: pero, sabes, fue el dios quien me dio esta respuesta y me dijo que tendría como doron al muchacho que encontrara al salir del templo, es obvio que Ion está obligado a inclinarse y reconocer, con un poco de vacilación: sí, éste es mi padre. Entonces, gracias a esa verdad a medias o mentira a medias del dios, lón se encuentra con que tiene una familia o, en todo caso, un padre. Pero esa familia que recibe de tal modo, la recibe como un contrasentido y yo diría casi como un contrapadre, porque de hecho cree —y Juto también- que son padre e hijo, cuando en realidad la verdad es que entre ambos no hay relación alguna. La verdadera relación de parentesco es la existente entre Creúsa y lón; ahora bien, esa relación no aparece. A la pregunta capciosa de la verdadera madre, que simulaba no ser la madre sino su hermana, el dios responde tergiversando la respuesta que da al hombre: le otorga un falso hijo. Pero, después de todo, las cosas bien podrían no ir más allá, porque, gracias a eso, lón va a poder volver a Atenas. Juto no es de ninguna manera su padre, pero podría a fin de cuentas actuar como tal. Y además lón va a poder vivir con Creúsa, a cuyo respecto no sabe muy bien que es su madre, pero, bueno, las cosas podrían arreglarse. Grosso modo, nos encontramos lo bastante cerca de la verdad para que el asunto pueda funcionar. Por lo demás, es así como lo entiende Juto, que se muestra muy conforme con esta solución que, de todas maneras, considera sincetamente buena. Y dice a lón: ahora las cosas son claras, ya no eres el niño abandonado que creías ser, y por mi parte buscaba un hijo, y lo tengo. "Deja este templo y tu desdichada existencia. Ve a Atenas, en un todo de acuerdo con tu padre [koinophron] y aquí, desde luego, como en Edipo, como en todas estas tragedias, tenemos la frase anfibológica: en un todo de acuerdo con tu padre. Juto cree ser el padre, pero en realidad el acuerdo se hace o debería hacerse con Apolo; Michel Foucault], Allí te esperan el cetro ilustre de tu padre y su inmensa riqueza; de tal modo, al escapar al doble oprobio de la pobreza sumada al bajo origen, serás noble y opulento a la vez."
El problema, por tanto, parece resuelto: lón ha encontrado padres o, bueno, un padre. Juto ha encontrado un hijo y le propone volver a Atenas y ejercer ese famoso poder que va a garantizar cierta continuidad con respecto a la dinastía fundadora de la ciudad; sólo cierta continuidad, porque, como ven, la situación no es más que aproximada, y para aceptarla no habría que ser muy puntilloso. No habría que ser muy puntilloso... y tal es, en efecto, el caso de Juto, que no se muestra muy exigente con referencia a esa verdad o, en fin, esa verdad a medias que ha recibido de buena fe del dios y que toma por la plena verdad. De todos modos, no es muy exigente, porque cuando le dice a lón: yo soy tu padre, tú eres mi hijo, Ion le contesta: bueno, bueno, veamos, ¿de que unión tuya pude haber nacido? ¿De la unión con Creúsa? No, no, dice Juto, con Creúsa no. Pero entonces, ¿de quién nací? ¿Acaso me has hecho tú solo? En ese momento, Juto responde: escucha, no te preocupes demasiado. Ante todo, no temas haber tenido un nacimiento innoble, porque yo, Juto, soy hijo o, mejor dicho, descendiente de Zeus, y por ese lado tienes nobleza. En cuanto a tu madre... Sabes, antes de casarme cometí pecados de juventud, locuras de juventud. Y como Ion, por motivos que pronto vamos a entender, quiere pese a todo saber con precisión quién es su madre, quiénes son los padres de ésta, cuál es su nacimiento, cuál es su nobleza, cuál es su suelo natal, insiste y dice: pero, en fin, si me concebiste en tu locura de juventud, ¿cómo es que terminé aquí, en Delíos? Juto menciona entonces una estadía suya en ese lugar, durante las fiestas de Baco, cuando se habría unido a las Ménades del dios en una especie de hierogamia que responde, pero en la modalidad de la ilusión y la mentira, a la vetdadera hierogamia que se produjo entre Apolo y Creúsa. Y la solución que propone Juto es, por tanto, la siguiente: pues bien, le hice un hijo a una de las Ménades del dios durante una ceremonia, una festividad y una ebriedad rituales. Ahora bien, esta explicación, que sólo es muy aproximada desde el punto de vista de la verdad, es desastrosa desde el punto de vista del derecho. ¿Por qué razón es desastrosa desde el punto de vista del derecho? Simplemente porque Juto procede de Acaya, es ajeno a Atenas, sólo ha sido recibido en esta ciudad como aliado, y Creúsa le ha sido entregada como pago por su alianza y la ayuda que ha brindado a Erecteo. Entonces, si vuelve con un hijo, pero un hijo presuntamente concebido con una muchacha cualquiera, aunque sea una Ménade del dios, el hijo de un padre y una madre no atenienses no puede en ningún caso ejercer esa función fundacional en la ciudad que es precisamente la función, la vocación de Ion. Este no puede ejercer esa función, y la verdad aproximada de Juto se traduce en los hechos por una suerte de prohibición o imposibilidad jurídicas. El propio Ion se da cuenta de que el asunto no puede funcionar y de que el haber nacido de Juto y una joven extranjera no le permitirá fundar su poder, y justamente en ese momento pronuncia la ramosa decía ración de la que ya les he hablado, en la cual dice: pero no puedo volver a Atenas si no sé de qué madre he nacido. No puedo recibir de ti el poder que me propones, no puedo sentarme en el trono y recibir el cetro. No puedo tomar la palabra y proferir esa palabra de mando si no sé quién es mi madre. Entonces, dentro de un rato querría retomar ese texto y esa declaración de Juto con mayor detalle. [...]
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Michel Foucault: El gobierno de si y fe los otro
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